第三节 中国史诗研究述评
一 当代国际史诗学研究
中国少数民族史诗的发现、史诗学作为一门学科的萌芽与建立，以及世纪之交中国史诗学的范式转换与西方史诗学术密切相关。国外史诗理论对中国史诗理论的冲击和渗透，国内史诗研究界对国外史诗理论的翻译、吸纳、转化和本土化建构是中国史诗研究生成理论自觉的重要动力。诚然，中国史诗学的形成和发展受到各种各样的因素综合影响，国外史诗理论的影响仅仅是一个方面。但是，若无对国外史诗及其理论的译介和借鉴，则中国史诗学的发生与发展将无从谈起。从国际史诗学的立场审视，这一表述无疑是正确的。
1983年和1984年，中国社会科学院少数民族文学研究所编译了两册《民族文学译丛》，分别以《格萨尔》《江格尔》研究论文为主，收录了国际史诗学界研究中国少数民族史诗的重要论文及部分对中国少数民族史诗有重要参考价值的论著的部分内容，在一定程度上反映了当时国外学术界研究中国少数民族史诗的成就。[10]20世纪90年代以前，著名的史诗研究著作有保罗·麦钱特的《史诗论》、E.M.梅列金斯基的《英雄史诗的起源》、谢·尤·涅克留多夫的《蒙古人民的英雄史诗》、石泰安的《西藏史诗和说唱艺人》、策·达木丁苏伦的《〈格萨尔传〉的历史根源》等。《史诗论》试图用广义的方法，通过对“可称为史诗的”“一系列史诗作品”进行逐个考察、分析和比较，试图呈现史诗从古典史诗、口头史诗、英雄史诗到近代、现代史诗的发展线索。麦钱特对史诗的界定是广义的，他把小说、史诗剧、现代史诗诗歌都纳入现代史诗的范畴，得出的结论是：“史诗是一种仍在不断发展、不断壮大的艺术形式。”[11]这一结论对当今史诗研究仍有指导意义。俄罗斯著名理论家E.M.梅列金斯基的《英雄史诗的起源》，考察了世界英雄史诗的现象及相关理论，旨在探究英雄史诗产生的本源，提出“国家建立”是古典英雄史诗和经典英雄史诗的分水岭，主张从源头分析史诗的成因，提出神话概念共同存在于古代神话和童话中的观点。[12]谢·尤·涅克留多夫的《蒙古人民的英雄史诗》，全面阐述了20世纪80年代初以前有关蒙古史诗搜集和研究的历史，讨论了蒙古民族史诗作品的三种形态：口头史诗、书面史诗和中世纪叙事文学，包括从古老的口头文学早期范本到近代长篇小说创立之前的历史英雄演义的各种叙事文学现象。[13]石泰安先生是法国著名藏学家，他的《西藏史诗和说唱艺人》以扎实的资料工作和文献考证总结了国外的《格萨尔》研究，该著作主要观点是：认为《格萨尔》史诗最晚形成于14世纪；史诗中的岭·格萨尔的名字最早来自恺撒大帝；说唱艺人兼有“代表了神祇的通灵人”和表演艺人双重角色；史诗起源于民间节日并受到宗教界的影响，等等。[14]蒙古国学者策·达木丁苏伦的《〈格萨尔传〉的历史根源》研究了史诗《格萨尔》的起源、归属和主题特征等问题。[15]在国外史诗理论与方法的影响下，主题、类型、母题的结构特征和文化历史意蕴等研究，与马克思主义文艺观并峙，成为20世纪80年代至90年代中期中国史诗研究的重要批评话语和研究范式。
20世纪90年代中期以后，对国内史诗学有重要影响的国际史诗学专著主要有阿尔伯特·贝茨·洛德（Albert Bates Lord）的《故事的歌手》、格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）的《荷马诸问题》、约翰·迈尔斯·弗里（John Miles Foley）的《口头诗学：帕里—洛德理论》、理查德·鲍曼（Richard Bauman）的《作为表演的口头艺术》以及卡尔·赖希尔的代表作《突厥语民族口头史诗：传统、形式和诗歌结构》等。口头诗学集大成者洛德在南斯拉夫史诗和“口头文学”领域著述颇丰，[16]其中，出版于1960年的《故事的歌手》充分代表了其学术思想，也是口头诗学的奠基之作。该著作凝结了洛德在古希腊文学和南斯拉夫口头史诗方面长达25年的研究和发现，充分揭示和证明了口头诗歌是一种创作和表演相互结合的过程，没有必须因循的定型文本，并对口头诗歌的叙事单元、结构、问题模式等基本概念进行了界定，强调了口头史诗的文化传统和程式特点。[17]格雷戈里·纳吉的《荷马诸问题》，对《伊利亚特》《奥德赛》怎么样、何时、在哪里以及为什么最终被以书面文本形态保存下来，并且流传了两千多年的缘由等进行了分析。[18]口头诗学研究专家约翰·迈尔斯·弗里的《口头诗学：帕里—洛德理论》是关于口头程式理论的简明历史，在口头传统的诸多形式及其对文人和文学作品的世界发生怎样影响的研究中追溯口头程式理论的演进及其发展方向。[19]该著作为史诗的田野作业提供了借鉴，对我国民俗文化学的学科建设和史诗的整理与研究颇有启发。另外，2008年，杨利慧、安德明择定美国表演理论的主要代表人物之一鲍曼的著作《作为表演的口头艺术》（Verbal Art as Performance）及相关学术论文，编辑并翻译为《作为表演的口头艺术》出版发行。该著作系统介绍了“表演”的本质、特征、理论基础、阐释框架及其实践意义，为民俗学和语言人类学界有关口头艺术的研究提供了新的范式，也为国内史诗学研究提供了借鉴。[20]德国学者卡尔·赖希尔（Karl Reichl）的《突厥语民族口头史诗：传统、形式和诗歌结构》，对突厥语民族史诗的文类、类型、程式、歌手的创作以及史诗的流播等问题进行了深入阐述。[21]上述著作的译介在一定程度上对于中国史诗学从书面范式向口头范式的转型起到了助推作用。
学术论文方面，芬兰史诗学者劳里·航柯（Lauri Olavi Honko）在《史诗与身份认同：国家、地区、社区与个人》中，阐释了“传统、文化与认同”三者的不同及联系，辨析了口头史诗与某地区人们的认同、社区认同、个人身份认同乃至国家认同之间的关系，提出的重要观点之一是：“史诗是表达认同的故事，象征着身份认同。史诗对于那些将之作为‘我们的故事’的集体而言，承载着超出其文本的意义。”[22]该文开史诗与认同研究之先河。约翰·迈尔斯·弗里的《从口头表演、书写文本到网络版》一文以南斯拉夫口头史诗为例，指出特定口头表演形成的文本有着无法避免的缺陷——歌手的声音和动作、表演的语境和背景故事等难以用文字呈现，而网络版集音频、文本与翻译等于一体，其超链接形式恰恰可以弥补书写文本的不足。[23]他的文章《通过口头传统“阅读”荷马》，考察了“荷马问题”的历史及荷马其人，启发读者要在荷马史诗所得以起源和传承的口头传统中理解其意义。[24]卡尔·赖希尔的文章《口头史诗之现状：消亡、存续和变迁》从三个方面对21世纪初口头史诗的图景进行了概括，指出史诗演述在当今时代依然有价值，各国学者和各类机构的交流与合作互助是保护史诗的有效途径。[25]美国学者戴维·埃尔默（David F.Elmer）在《米尔曼·帕里口头文学特藏的数字化：成就、挑战及愿景》中重点讨论了口头史诗传统的数字化建档实践问题，[26]对于我国口头史诗的数字化建设有参考价值。另外，2000年，《民族文学研究》设“北美口头传统研究专号”，译介了约翰·迈尔斯·弗里遴选的七篇论文，涉及民族志诗学、口头程式理论、演述理论、口传的思维和特点等晚近史诗研究的重要理论和话题。[27]
二 中国少数民族史诗传统研究
（一）《格萨尔》研究。史料记载，《格萨尔》研究始于中国。早在明崇祯三年（1630），有人根据一个青海说书人的叙述，把部分《格萨尔》内容译为蒙文版《英雄格斯尔可汗》，于1716年在北京出版。此后，国外学者才有机会接触到《格萨尔》史诗。19世纪末，外国人开始注意到藏文版《格萨尔》。[28]国内《格萨尔》史诗学的资料学建设始于20世纪30—40年代，人们对《格萨尔》的认识随着搜集整理工作逐渐深入。1944年至1947年，任乃强先后发表《关于〈藏三国〉的初步介绍》[29]《关于“藏三国”》[30]《关于格萨到中国的事》[31]等文章，对《格萨尔》的文类、艺术特色、传承与部本结构等进行阐释，并解释了《格萨尔》与《三国演义》、格萨尔与关羽混同的原因。1944年，韩儒林的文章《关羽在西藏》通过翔实的文献材料，总结了西方学界研究《格萨尔》的功绩和动因，记载了《格萨尔》的传承及相关的民俗、信仰等情况，有一定的史料价值。[32]1958年，中宣部召开“少数民族文学史编写座谈会”，标志着少数民族民间文学的搜集、整理及研究开始上升为一种“国家文化行为”。[33]同时，现代意义上的《格萨尔》搜集整理和研究工作正式展开。徐国琼1959年12月发表的《藏族史诗〈格萨尔王传〉》，是1949年以后中国学者首次公开发表关于史诗《格萨尔》的学术论文。该文高度肯定了史诗《格萨尔王传》的特色，即内容上饱含人民性和伟大的乐观主义精神，创作手法上现实主义与浪漫主义相结合，使内容与形式达到完美统一；论证了史诗《格萨尔王传》源于民间集体创作，是民间文学；通过详细的考证，认为“最初的格萨尔故事，产生于11世纪末是完全有可能的”；列举出已搜集到的《格萨尔王传》的部数；认为史诗《格萨尔王传》融汇于藏族人民文化生活的各方面，等等。该文论述问题颇为全面，较直观地反映了当时人们对《格萨尔王传》的总体认识。[34]1962年，黄静涛的《格萨尔·霍岭大战》上部的“序言”是《格萨尔》被列入中国社会主义新文化的一个标志，论述了“格萨尔”与历史真实的关系、搜集整理史诗《格萨尔》的意义以及史诗的产生年代等问题。[35]
新时期以来，格萨尔学进入发展期。1979年8月，中国社科院少数民族文学研究所和中国民间文艺研究会联合向中央宣传部递交《关于抢救藏族史诗〈格萨尔〉的报告》。[36]随后，《格萨尔》搜集整理工作被列入国家重点科研项目，抢救史诗工作进入高潮时期。1984年，全国《格萨（斯）尔》工作领导小组成立。同年，吴均的《岭·格萨尔论》提出，应以实事求是的态度区分历史人物和小说家塑造的人物，格萨尔是真实的历史人物，岭·格萨尔则是民间艺人塑造的理想人物，开启了史诗研究的“历史学派”。[37]王沂暖主要探讨了史诗《格萨尔》的行数、部数和分类，[38]认定《格萨尔》存在分章本、分部本两种版本，[39]认为蒙古族《岭·格斯尔》源自藏族的《格萨尔》，并通过计算提出《格萨尔》是“世界上最长的史诗”[40]。另外，他的《谈谈藏族长篇史诗〈格萨尔王传〉》从史诗《格萨尔》的流传与翻译研究概况、故事梗概与核心思想、体裁与组织形式、版本及部数、格萨尔是否为历史人物、《格萨尔王传》产生的时间和作者、藏文《格萨尔王传》与蒙文《格斯尔王传》的关系七方面展开研究，涉及问题反映出当时学界《格萨尔》研究的重点领域和话题。[41]王沂暖先生研究《格萨尔》的学术文章后结集为《格萨尔研究论集》。[42]张晓明1986年发表《关于〈格萨尔〉研究的思考》，回溯《格萨尔》研究的历史过程，分析《格萨尔》研究的新视角和新态势，指出20世纪60年代以来广泛流行的对史诗产生的历史年代的踏勘，以及对史诗进行文学描述和解释的思维模式存在明显的局限性，亟须进行研究课题的转换，他“强烈地意识到《格萨尔》研究应该由文学课题进入文化课题。”[43]反观20世纪90年代至今的《格萨尔》研究实践，可以发现其论述之精到、前瞻之准确。该文学术视野广阔，关于《格萨尔》研究的思考对于当下的研究实践仍有启发意义。色·策·布和朝鲁在《〈格斯尔传〉与萨满文化》一文中，阐释了史诗《格斯尔传》与萨满文化的联系，认为萨满教世界观贯穿于《格斯尔传》的始终。[44]
20世纪90年代以来，《格萨尔》研究呈现繁荣态势。重要的研究专著有：格萨尔学专家王兴先1991年出版的《〈格萨尔〉论要》是国内全面系统地研究史诗《格萨尔》的先行著作。该著主要论述了史诗《格萨尔》的思想内涵、宗教文化、史诗中的岭国英雄、王室和部落、民俗文化、体裁组织、横向流传以及格萨尔学的学科建设等问题，辨析了藏族与蒙古族、土族、裕固族《格萨尔》源与流、同源分流的关系。[45]扎西东珠、王兴先合著的《〈格萨尔〉学史稿》是国内外第一部格萨尔学史，采用了编年史与专题史相结合的编纂方法。该著作论述领域涉及史诗《格萨尔》的搜集、整理与抢救，译介与编纂、出版，多学科研究，《格萨（斯）尔》优秀艺人及其说唱部本、章节目录，格萨尔学的重要学者及其成果诸方面，对“建设有中国特色的格萨尔学学科”问题进行系统阐释，具有重要的学术价值。[46]藏族学者兼作家降边嘉措的《〈格萨尔〉与藏族文化》，从多学科视角探究藏族文化的发展历史与结构形态，论述史诗《格萨尔》产生和发展的历史过程及其在藏族文化史上的地位和影响，挖掘史诗《格萨尔》的丰富内涵。[47]他的《〈格萨尔〉论》，在回顾和总结学界研究成果的基础上，对《格萨尔》的流传演变、历史文化背景、藏族文化的结构形态、古代藏民的图腾崇拜、巫术文化、古代藏族的部落社会、佛苯之争与《格萨尔》的发展、藏文文献中的《格萨尔》、格萨尔名字考及说唱艺人等进行系统而深入地阐释，是史诗《格萨尔》研究的代表性成果。[48]降边嘉措的论文集《中国〈格萨尔〉事业的奋斗历程》辑录了其自20世纪50年代至21世纪初的37篇学术论文，呈现出中国格萨尔学的发展历程及重要成就，具有强烈的现实针对性。[49]杨恩洪的《民间诗神——格萨尔艺人研究》，通过田野调查占据丰富鲜活的一手资料，立体地、多侧面地论析了《格萨尔》史诗说唱艺术的历史轨迹，全面评价了史诗歌手在《格萨尔》形成和传播中的重要作用和突出贡献，进一步深化了史诗歌手研究。她从传承方式上把《格萨尔》艺人分为神授艺人、闻知艺人、掘藏艺人、吟诵艺人和圆光艺人五类，迄今仍是学界普遍认同的《格萨尔》史诗歌手分类方式。[50]赵秉理主编的《格萨尔学集成》（1—5卷），汇集了国内外《格萨尔》研究概况、工作动态、学术论文，主要研究论著类编，研究学者小传等，是史诗《格萨尔》的研究资料宝库。[51]诺布旺丹的《艺人、文本和语境——文化批评视野下的格萨尔史诗传统》，在大量田野调查资料的基础上，从文化批评视野出发，通过对《格萨尔》文本、艺人和语境三者结构性关联和互动的阐释，揭示了活态史诗《格萨尔》的演进历程。该著作突破了学界常见的从现象入手、静态分析的研究方法，具有一定的理论深度。[52]丹珍草的《格萨尔史诗当代传承实践及其文化表征》对《格萨尔》史诗的当代传承类型、传承实践及其文化表征进行寻绎与分析，试图呈现史诗《格萨尔》新的传承样式与民族历史传统文化的内在精神关联，为《格萨尔》的传承和创新发展提供了新的认知方式和角度。[53]
史诗《格萨尔》的文化研究方面，出现了诸多专著。却日勒扎布的《蒙古格斯尔研究》，论证了《格斯尔》源自藏族《格萨尔》，阐述了《格斯尔》的独特性，考证了格斯（萨）尔与历史人物的关系。[54]角巴东主等著的《〈格萨尔〉新探》，全面探讨了《格萨尔》的历史文化、宗教信仰、民俗习惯等，是国内第一本研究《格萨尔》史诗的藏文专著。[55]角巴东主的《格萨尔传疑难新论》，在田野调查基础上，阐释了《格萨尔》与宗教的关系、蒙藏《格萨尔》的关系、《格萨尔》的历史价值、各种版本的异同点等问题。[56]何峰的《〈格萨尔〉与藏族部落》着力论证了《格萨尔》与古代藏族部落社会的渊源关系。[57]平措的《〈格萨尔〉宗教文化研究》主要论析了苯教文化和藏传佛教文化在史诗《格萨尔》的体现、说唱艺人现象的宗教文化色彩、宗教文化在《格萨尔》艺术及风物遗迹中的体现。[58]丹曲的《〈格萨尔〉中的山水寄魂观念与古代藏族的自然观》在大量口碑文献和藏文文献基础上，以史诗《格萨尔》所折射的“灵魂寄存观”与“圣山圣湖”之间的内在联系为研究对象，将文本分析、理论思考和文化解读贯通于“人与自然”的文化生态研究中，拓展和深化了史诗《格萨尔》研究，有助于人们更全面地认识和把握史诗这一民间叙事传统。[59]他的论文集《藏族史诗〈格萨尔〉论稿》涉及古代藏族的自然观研究、部落及山神崇拜习俗研究、史诗文化研究、史诗版本研究等，其间贯穿着作者对藏传佛教文化的深刻理解和知识积淀。他认为，《格萨尔》史诗中融入大量佛教内容，在很大程度上影响了史诗的圆形结构。[60]加央平措的《关帝信仰与格萨尔崇拜：以藏传佛教为视域的文化现象解析》从宗教学、文化学、人类学等多维视角，洞察关帝信仰转化为格萨尔崇拜的传播历程及其意义，揭示了本土文化与异质文化的互动、互融的内在联系和规律。[61]另有徐国宝的博士学位论文：《〈格萨尔〉与中华文化的多维向心结构》，从马克思主义的实践学说和文化人类学的角度，考察了史诗《格萨尔》与藏文化乃至整个中华文化的关系，探索了中华文化多维向心结构的基本内涵及形成原因。[62]徐斌的博士学位论文《格萨尔史诗图像及其文化研究》从史诗图像的视角阐释《格萨尔》史诗内容和史诗功能的文化内涵，并对《格萨尔》史诗图像自身的发展进行了研究。[63]诺布旺丹的文章《〈格萨尔〉史诗的集体记忆及其现代性阐释》认为，在《格萨尔》史诗产生的早期阶段，尚无专司史诗演述活动的职业化艺人。作为一种集体记忆，《格萨尔》史诗的建构和传承由全体部落成员共同完成。职业或半职业化的《格萨尔》艺人的出现，当是后来藏族地区社会文化生态变迁的产物。集体记忆时代的《格萨尔》史诗，不仅呈现出从历史化向传说化和神话化过渡的文类特征，也具有集体记忆所承载的时空要素及其与群体传承的关联性等结构形态。[64]
文学研究一直是《格萨尔》史诗的重要研究方法。吴伟的著作《〈格萨尔〉人物研究》，首次整理出完整的《格萨尔》史诗人物体系，从结构、性格、原型三方面阐述，对史诗中关键人物进行专论，有创新意义。[65]王军涛的著作《裕固族〈格萨尔〉故事类型研究》在深入田野实地调查的基础上，运用故事类型理论对流传在裕固族中的《格萨尔》进行阐释。[66]赵海燕的博士学位论文《〈格萨尔〉身体叙事研究》从历史、文化、权力、表演等维度探究史诗《格萨尔》文本及其演述中身体叙事的特征，揭示出身体叙事作为《格萨尔》内外叙事策略的多重价值。[67]丹珍草的文章《〈格萨尔〉文本的多样性流变》认为，格萨尔史诗的文本流变，可以概括为三种类型：口述记录的文字写本；介于口述记录本与作家文本之间的具有过渡性特色的神圣性与世俗性相互交织的文本；改写与重塑的作家文本。[68]伦珠旺姆的文章《英雄格萨尔人物原型及交融流变》，提出格萨尔既非纯粹虚构的文学人物，也非特定的历史人物，而是以“玛桑仲”为原始素材，以“岭仓祖先”为原型，综合中华民族历史上的诸位王公、英雄等英勇能干之人的事迹，交融汇聚起来的“箭垛式的人物”，体现出中华民族交往交流交融历史的独有特征。[69]随着口头诗学理论的译介，出现了以口头诗学为切入点研究史诗《格萨尔》的诸多成果。周爱明的博士学位论文《〈格萨尔〉口头诗学——包仲认同表达与藏族民众民俗文化研究》从活态民俗生活形式的角度，考察了《格萨尔》说唱艺人的学习过程与职业讲述，重点阐释了史诗艺人“认同表达”的民俗文化内涵。[70]诺布旺丹的著作《藏族神话与史诗》，从思想史的角度论述了史诗《格萨尔》从原始神话（或民间故事）演变发展的历史轨迹。[71]曹娅丽的著作《〈格萨尔〉遗产的戏剧人类学研究——以青海果洛地区藏族格萨尔戏剧演述形态为例》在田野调查和前人资料的基础上，运用表演理论和仪式理论对《格萨尔》戏剧遗产进行了较系统地描述和分析。[72]她的著作《史诗、戏剧与表演——〈格萨尔〉口头叙事表演的民族志研究》着重于考察和记述口头叙事表演语境中的格萨尔史诗表演与戏剧演述，对于研究藏族地区的宗教史、社会史、文化史、民俗史等具有重要的理论意义和文化价值。[73]
史诗歌手研究是《格萨尔》研究的重要内容。杨恩洪是《格萨尔》史诗歌手研究的重要学者，除了专著《民间诗神——格萨尔艺人研究》，她的文章《〈格萨尔〉说唱形式与苯教》[74]《〈格萨尔〉说唱艺人的社会地位及贡献》[75]《史诗〈格萨尔〉说唱艺人的抢救与保护》[76]《再叙史诗〈格萨尔王传〉千年传承之谜》[77]从多个角度对格萨尔史诗说唱艺人进行研究。央吉卓玛的著作《〈格萨尔王传〉史诗歌手研究：基于青海玉树地区史诗歌手的田野调查》立足于田野调查，对《格萨尔王传》史诗歌手的概况、史诗展演的基本形态以及史诗歌手的传统文化内质与功能进行研究，将格萨尔史诗歌手分为神授史诗歌手、掘藏史诗歌手、圆光史诗歌手、习得史诗歌手、依物史诗歌手五类，首次将《格萨尔王传》史诗歌手的演述分为单口演述、对口演述、群口演述三种类型。[78]角巴东主和恰嘎多吉才让合著的《神奇的格萨尔艺人》主要阐释了《格萨尔》史诗歌手的类型及其特征。[79]角巴东主的著作《藏区格萨尔说唱艺人普查与研究》根据对《格萨尔》史诗歌手寻访普查的情况，对《格萨尔》史诗歌手进行分类，以具有代表性的史诗歌手为例阐释了《格萨尔》史诗歌手的形成与演述特点。[80]
《格萨尔》翻译与传播研究方面的主要成果有：扎西东珠等的著作《格萨尔文学翻译论》从翻译论举要、史诗《格萨尔》的译介与传播历史、《格萨尔》文学翻译实践论等三方面对史诗《格萨尔》的翻译问题进行系统性研究，对于构建科学的《格萨尔》文学翻译体系具有重要意义。[81]于静、王景迁的著作《〈格萨尔〉史诗当代传播研究》对当代语境下《格萨尔》史诗说唱的变异以及各种不同的传播形态如再文本化、藏戏、电视改编、网络传播、英文翻译等进行研究，开《格萨尔》当代传播研究先河。[82]于静、吴玥的著作《〈格萨尔〉史诗的传播学研究》运用传播学理论阐释《格萨尔》史诗，对史诗《格萨尔》歌手的传播行为、史诗内容的传播学特征、传播变异等问题进行研究。[83]王治国的著作《集体记忆的千年传唱：〈格萨尔〉翻译与传播研究》深入探究史诗《格萨尔》近两百年的译介和传播谱系，对活态史诗和口头文学翻译研究有借鉴意义。[84]姚慧的《史诗音乐范式研究：以格萨尔史诗族际传播为中心》以口头传统为方法，创造性地提出史诗音乐范式概念体系，探索音乐对史诗演述及其族际传播等问题的独特意义，拓展了史诗《格萨（斯）尔》的研究视野。[85]
王国明的《土族〈格萨尔〉语言研究》资料翔实，是第一部从语言学角度研究《格萨尔》的专著，有开创意义。[86]他的著作《土族〈格萨尔〉研究》论述土族《格萨尔》的产生与流传、艺术特色、宗教信仰、民俗、语言形式等内容，较全面地展现了土族《格萨尔》的面貌。[87]李连荣的著作《格萨尔学刍论》，探讨《格萨尔》史诗的体裁、分章本、形成与发展、搜集与研究等问题，总结了西藏《格萨尔》史诗的搜集与研究工作，具有重要的资料价值。[88]曼秀·仁青道吉的著作《〈格萨尔〉地名研究》，按35部传统《格萨尔》早期版本的分类设置章节，将其中所有地名按部本绘制地名图解，共涉及2036个地名，考证出246个历史地名，绘制了传统《格萨尔》早期版本地名简图，对研究史诗《格萨尔》和藏族历史地名的演变具有较高参考价值。[89]他的著作《〈格萨尔〉版本研究》（上下册，藏文），分“传统《格萨尔》早期版本全传”与“现代《格萨尔》艺人说唱部本”两个部分。第一部分在近500部《格萨尔》各类版本中，通过“六道工序”和“六大特征”（唱词、情节、氏族部落的内容结构，以及曲调、古字词、措辞的语言特色），逐步梳理出一整套“传统《格萨尔》早期版本”的善本；依据整体故事情节的发展和人物生卒安排等内容，排列出传统《格萨尔》早期版本里“非同类题材”各个“善本”之间的次序，从而揭示一整套“传统《格萨尔》早期版本”的源流及其完整体系。[90]
从宏观上思考《格萨尔》史诗研究及其学术史的文章主要有：王兴先发表于1993年的文章《关于建立“格萨尔学”科学体系的初步构想》从史诗学一般理论阐释、多学科融通、学术史探讨、运用和借鉴多种研究方法、学科队伍建设等五方面提出建构中国格萨尔学科学体系的构想，对当下的研究仍具启发意义。[91]诺布旺丹的《〈格萨尔〉学术史的理论与实践反思》对《格萨尔》学术史进行反思，对当前史诗研究的路径进行总结，认为随着《格萨尔》学术史从民间学术到国家学术、再到国际性学术的发展，格萨尔研究的学术理念正在发生变化，即研究对象从史诗本体渐次转向史诗语境、学术范式从本质主义转向建构主义；学术实践方式也随之发生变化，即：走出书斋，走出理论的藩篱，走向田野，重返本土，从关注艺人、关注文本开始转向对本土语境的关注和保护。[92]李连荣的博士学位论文《中国〈格萨尔〉史诗学的形成与发展 （1959——1996）》将中国学者自20世纪30年代初至90年代中期的《格萨尔》研究分为三个时期，探索了中国《格萨尔》史诗学形成与发展过程中的重要理论问题。[93]增宝当周的《21世纪以来〈格萨尔〉史诗研究的回顾与展望》从史诗《格萨尔》的文学研究与口头诗学研究、文化阐释与艺人研究、传承与传播研究、区域文化与遗迹遗物研究、艺术研究等方面对21世纪以来的《格萨尔》研究进行了梳理。[94]意娜的《论当代〈格萨尔〉研究的局限与超越》通过分析国家社科基金项目和教育部人文社会科学课题《格萨尔》相关项目及中国知网《格萨尔》相关论文，指出中国《格萨尔》研究仍因循固有的思路，围绕《格萨尔》进行资料积累的工作，存在研究脉络相对固化、主题单一、话语体系和研究路径陈旧等问题，认为中国《格萨尔》研究亟须创新研究路径，推动更新问题意识和研究范式转换。[95]韩伟的《历史真理与理性差序：〈格萨尔〉学术史写作问题》提出，《格萨尔》学术史的写作应扬弃“历史真理”的相对性和人类理性差序的具体性，从而构建起真正“真实的”“客观的”史实、史观和史论。[96]此外，《西藏研究》于2019年刊出降边嘉措、杨恩洪、诺布旺丹、李连荣、次仁平措等《格萨尔》研究领域重要学者的系列访谈，通过诸学者的成长经历及学术活动历程较全面地呈现了中国《格萨尔》学发展中的重要事件及主要研究领域，具有重要的资料价值。[97]
（二）蒙古族史诗研究。学术论文方面，仁钦道尔吉的《蒙古英雄史诗情节结构的发展》提出“史诗母题系列”概念，认为蒙古英雄史诗主要有战争母题系列和婚姻母题系列，由此根据情节结构类型，将蒙古英雄史诗归纳为由单一史诗母题系列构成的单篇性史诗、由两种史诗母题系列组合成的串联复合型史诗以及由构成系列史诗的多个独立篇章形成的并列复合型史诗（如《格斯尔》《江格尔》）三类，为学界广泛接受。[98]他的《论巴尔虎英雄史诗的起源、发展与演变》，分析了内蒙古呼伦贝尔盟巴尔虎地区英雄史诗的分类、起源、发展和演变的过程。[99]斯钦巴图的《新时期蒙古史诗研究回顾与展望》总结了20世纪80年代初以来中国学者在蒙古英雄史诗研究方面的成果。[100]陈岗龙的《蒙古英雄史诗搜集整理的学术史观照》探讨了以往蒙古史诗文本记录整理中存在的问题，考察了蒙古英雄史诗的经典化过程，认为，蒙古英雄史诗的文本通过经典化，一方面获得国家和族群认同，成为蒙古民族文化身份表达的资源，同时日益失去了口头性和方言特征。[101]
20世纪90年代，蒙古史诗研究著作主要有仁钦道尔吉的《中国少数民族英雄史诗〈江格尔〉》《江格尔论》，斯钦巴图的《江格尔与蒙古族宗教文化》，敖·扎嘎尔的《江格尔史诗研究》，格日乐的《十三章〈江格尔〉审美意识》，贾木查的《史诗〈江格尔〉探渊》，巴·布林贝赫的《蒙古英雄史诗诗学》等。《中国少数民族英雄史诗〈江格尔〉》，是国内第一部全面评介史诗《江格尔》的著作，对史诗《江格尔》的意蕴、艺术形象、故事情节、语言艺术以及传统史诗的继承与发展等进行了研究。[102]《江格尔论》梳理了史诗《江格尔》的演唱艺人、史诗的搜集及研究情况，并对《江格尔》的文化渊源、社会原型、起源、发展与变异、情节结构、人物形象以及艺术语言等方面进行分析，几乎涉及《江格尔》研究中所有的重大问题。[103]该著作引起了广泛反响，充分体现了当时蒙古史诗研究的学术水平，是90年代《江格尔》研究的代表性著作。斯钦巴图的《江格尔与蒙古族宗教文化》勾勒出史诗《江格尔》的宗教——文学的总体发展脉络，阐释了《江格尔》在部落社会生活中的地位以及《江格尔》演唱活动中的宗教民俗等文化现象，分析了《江格尔》与本土原始宗教萨满教的关系以及外来的佛教对史诗的作用和影响。[104]敖·扎嘎尔的《江格尔史诗研究》，梳理了《江格尔》搜集整理、出版及研究的历史，探讨史诗情节、内容、艺术特点等，提出了人物形象的阶段性发展问题。[105]格日乐的《十三章〈江格尔〉审美意识》，从审美理想和审美意识、美的存在形态等方面阐释《江格尔》，是国内首次从美学角度较系统地研究《江格尔》史诗的著作。[106]贾木查的《史诗〈江格尔〉探渊》系统论述了史诗《江格尔》产生的时间、地点、历史背景及其同蒙古民族精神的关系等问题。[107]巴·布林贝赫的《蒙古英雄史诗诗学》研究了蒙古英雄史诗的宇宙结构、英雄形象体系、骏马形象、人与自然的关系、文化变迁中的史诗发展、意象韵律等，史蒙古英雄史诗诗学的体系化总结，对史诗研究具有一定的示范意义。[108]其他还有巴雅尔图的《蒙古族第一部长篇神话小说——北京版〈格斯尔〉研究》[109]、乌力吉的《蒙藏〈格斯萨尔〉的关系》[110]、却日勒扎布的《蒙古格斯尔研究》[111]、萨仁格日乐的《史诗“江格尔”与蒙古文化》[112]、王艳凤等的《蒙古族史诗与印度史诗比较研究》[113]等多部研究专著。
朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》于2000年出版，是21世纪以来中国蒙古史诗研究的代表性成果。作者广泛参照晚近的国际史诗学理论成果，在辨析相关史诗学基本理论的基础上，以江格尔奇冉皮勒演唱的《江格尔·铁臂萨布尔》录音整理文本为样例，对其词语程式、程式化传统句法以及程式的类型、系统与功能进行诗学分析，并延伸到关于蒙古史诗和中国史诗的整体研究，从而得出结论：程式是蒙古口传史诗的核心要素。该著作对于活态史诗“口承性”的把握，根据特定史诗传统而创用的分析模型以及对于“表演中创编”等理论的阐释，突破了已有的史诗研究格局和领域，具有重要的理论价值。[114]2002年，尹虎彬出版了《古代经典与口头传统》，评介了帕里—洛德理论、表演理论和民族志诗学的理论和方法，对口头诗学的程式、主题、文本等概念及史诗的演进模式、故事模式等做了全面而深入的阐发。[115]仁钦道尔吉的《蒙古英雄史诗源流》论述了我国各蒙古部族史诗的部族特征和地域特点，指出了史诗起源的多元性，探讨了蒙古史诗的情节结构、人物形象的发展规律，对蒙古族中小型英雄史诗共113种文本的共性与特性及其形成与发展过程进行研究。作者提出蒙古史诗由婚姻型史诗、征战型史诗、家庭斗争型史诗三类史诗题材组合构成，自成一说。[116]仁钦道尔吉的《蒙古英雄史诗发展史》在前期已对英雄史诗进行单篇型、串联复合型及并列复合型分类的基础上，从英雄史诗的三个发展阶段论述了蒙古英雄史诗的发展史。[117]乌日古木勒的《蒙古突厥史诗人生仪礼原型》从人生仪礼民俗文化现象的视角对蒙古——突厥史诗求子母题、英雄特异诞生母题、考验母题以及英雄再生母题进行研究，阐明了蒙古—突厥史诗的特征及其起源问题。[118]斯钦巴图的《蒙古史诗：从程式到隐喻》借鉴口头程式理论和认知语言学理论方法，从文本、意义和语境三个方面，探究了蒙古史诗文本的程式化构成机制、文本与语境的关联性和隐喻结构问题。[119]萨仁格日勒的《蒙古史诗生成论》勾勒出蒙古史诗赖以生成的文化时空轮廓，探讨了蒙古史诗生成的规律及史诗的存在方式，提出史诗文本、艺人、听众和读者都是史诗生成过程的产物而非“史诗现象”的先决条件。[120]陈岗龙的《蟒古思故事论》是国内首部较为系统地研究东蒙古英雄史诗——蟒古思故事的专著。作者结合自身田野调查实践，深入探讨了蟒古思故事的起源、神话主题以及佛教对于蟒古思故事的影响等问题。[121]其他尚有乌·新巴雅尔的《蒙古格斯尔探究》[122]，九月的《蒙古英雄史诗中考验婚的文化解读》[123]，巴雅尔图的《〈格斯尔〉研究》[124]，丹碧的《卫拉特蒙古英雄史诗研究》[125]等研究蒙古史诗的著作。另外，郭淑云的专著《〈乌布西奔妈妈〉研究》从《乌布西奔妈妈》的史诗性及其特点，采录、整理与研究情况，《乌布西奔妈妈》与东海女人真的历史文化渊源，《乌布西奔妈妈》与部落社会，《乌布西奔妈妈》与萨满文化，《乌布西奔妈妈》与渔猎文化等九个方面对流传于满族先世东海女真人中的古老英雄史诗《乌布西奔妈妈》进行系统的解读，填补了我国满族及其先世的史诗作品研究的空白。[126]
（三）《玛纳斯》研究。国内对于史诗《玛纳斯》的搜集、评介与研究工作始于20世纪60年代。刘发俊、太白、刘前斌合写的《柯尔克孜民间英雄史诗〈玛纳斯〉》介绍了《玛纳斯》的基本内容，认为《玛纳斯》是具有深刻的人民性和思想性的民族史诗，表现在史诗反映了柯尔克孜族人民反对异民族统治的斗争，歌颂了民族的团结与友谊，歌颂了纯洁忠贞的爱情。[127]胡振华的《国内外“玛纳斯奇”简介》粗略介绍了国内外著名玛纳斯奇的情况。[128]刘发俊的《论史诗〈玛纳斯〉》论述了《玛纳斯》的内容和思想性、艺术性和民族特色以及调查采录的情况。[129]他的另一篇文章《史诗〈玛纳斯〉的社会功能》从史学价值、教育作用、审美和娱乐作用等多方面论述了《玛纳斯》的社会功能。[130]张彦平的《论玛纳斯形象早期神话英雄特质》将《玛纳斯》置于柯尔克孜族民族整体文化的宏观背景中，考察玛纳斯形象的演变过程以及柯尔克孜先民从原逻辑思维向理性思维递嬗的历史。[131]郎樱的《〈玛纳斯〉的叙事结构》用现代西方叙事学的研究方法，分析了《玛纳斯》的叙事时间、视角及叙事结构特点。[132]张宏超的《〈玛纳斯〉产生时代与玛纳斯形象》认为，《玛纳斯》“产生于部分柯尔克孜人迁入天山地区之后、伊斯兰文化之前，即公元十世纪到十六世纪之间”[133]。
20世纪90年代之后，我国《玛纳斯》研究出现了迅猛发展的势头。郎樱是国内“玛纳斯学”的集大成者，有《中国少数民族英雄史诗〈玛纳斯〉》《〈玛纳斯〉论析》《玛纳斯论》等多部研究著作。《中国少数民族英雄史诗〈玛纳斯〉》，探讨了《玛纳斯》的形成、发展与传承，分析了《玛纳斯》的人物形象与艺术特点，并对《玛纳斯》与柯尔克孜民间文学的关系、与萨满文化及伊斯兰教的关系等进行了研究。[134]《〈玛纳斯〉论析》广泛涉猎了《玛纳斯》研究的各方面，如玛纳斯奇和听众，史诗人物论，史诗的美学特征和叙事结构，史诗与柯尔克孜民间文学、突厥史诗、萨满文化的关系等，论析的角度是将史诗作为一种文学体裁。[135]1999年，郎樱在《〈玛纳斯〉论析》的基础上，完成专著《玛纳斯论》，重点论述《玛纳斯》及我国史诗的口承性特点，并加强了《玛纳斯》的比较研究。[136]曼拜特·吐尔地的《〈玛纳斯〉的多种异文及其说唱艺术》介绍了国内外70多位玛纳斯奇的生平及其史诗变体，并通过文本分析对《玛纳斯》同柯尔克孜族原始文化的关系进行研究。[137]
21世纪以来，阿地里·居玛吐尔地成为《玛纳斯》史诗研究领域的领军人物。他的《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》突破以往只关注史诗记录文本，通过记录文本解读史诗的学术规则，将口头史诗植入活形态表演语境中，转而关注歌手“表演中的创作”，多侧面、立体式地对史诗《玛纳斯》的演唱传播规律进行了学理探讨和总结。[138]他与托汗·依萨克合著的《〈玛纳斯〉演唱大师——居素普·玛玛依评传》是国内首部研究史诗歌手居素普·玛玛依的专著，全面论述了居素普·玛玛依的成长历程、学习和演唱《玛纳斯》的经历等，有重要的资料价值和学术价值。[139]《口头传统与英雄史诗》主要收录了阿地里·居玛吐尔地20世纪以来关于史诗《玛纳斯》的研究成果，分为学术史、文本及史诗创编、史诗比较研究、田野调查等四编，从中可以观察到作者对口头诗学的吸纳和创用以及中国《玛纳斯》史诗研究由书面范式向口头范式的转型。[140]
（四）南方史诗研究。随着技术和学术理念的进步，中国南方史诗作为中国史诗乃至世界史诗的一员，搜集工作不断完善，研究工作也取得较大进展。学术论文方面，《南方史诗传统与中国史诗学建设——钟敬文先生访谈录（节选）》探讨了南方史诗与北方史诗的差异性比较问题，提出“迁徙史诗”这一类型及其亚类“洪水史诗”的概念，强调了史诗理论建设的重要性和迫切性。[141]廖明君、巴莫曲布嫫的文章《田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录》通过反观史诗《勒俄特依》的文本制作实践，将民间文学文本整理及写定过程中的种种问题概括为文本制作中的“格式化”，进而从田野研究的具体案例中抽象出具有示范意义的“五个在场”史诗田野工作模型，包括史诗传统在场、表演事件在场、演述人在场、受众在场，以及研究者在场；并要求这五个关键要素“同时在场”，以期确立“叙事语境—演述场域”这一实现田野主体间性的互动研究视界，在研究对象与研究者之间搭建起了一种可资操作的工作模型。[142]吴晓东的《南方史诗搜集研究不断完善》梳理了自清末至今南方史诗的搜集整理过程，包括从早期的南方少数民族史诗搜集到新中国成立以后由民族识别工作开始的史诗整理，20世纪80年代开始对史诗文本的搜集与综合以及新时期多媒体搜集方式的介入等过程。[143]他的《影像视域下的中国南方史诗与仪式》提出，随着影像设备的普及，人们以影像方式记录以前纸质版史诗的时候，很难拍摄出与前人整理的史诗完全吻合的影像，这与以前史诗的“整合”及史诗演唱的仪式语境有关。[144]《史诗范畴与南方史诗的非典型性》在梳理、辨析“史诗”概念的基础上，指出南方史诗在史诗类型方面的“非典型性”特征。[145]吉差小明的《南方史诗叙事类型探微》以类型学视角观照中国南方史诗群，发现其具有约定俗成的叙事类型，包括起源类叙事、始祖崇拜类叙事、灾难人类再生类叙事、民族迁徙类叙事等。依据史诗演述语境划分，有婚姻仪式叙事、宗教仪式叙事、丧葬仪式叙事和日常仪式叙事。[146]雅琥的《神奇瑰丽的南方英雄史诗》介绍了南方史诗的概貌及其在人物塑造、艺术表现方面的特色。[147]覃乃昌的《我国南方少数民族创世神话创世史诗丰富与汉族没有发现创世神话创世史诗的原因——盘古神话来源问题研究之八》认为我国南方古人类起源早，且未发生过整体性的迁移，因此创世神话丰富；汉族的多元一体族群结构使其族群记忆呈现多元化，难以找到记忆的原点，是汉民族未产生创世神话和创世史诗的主要原因。[148]吕雁的《中国南方民族创世史诗与神话的体系化》认为，南方少数民族的史诗是在神话基础上形成，以各族先民“创世”过程为线索贯穿而成史诗。南方民族的创世史诗对其神话体系的形成起到关键作用。[149]朝戈金的《〈亚鲁王〉：“复合型史诗”的鲜活案例》在跟踪考察《亚鲁王》的发掘、整理和出版工作的基础上提出：《亚鲁王》兼具迁徙史诗和英雄史诗的叙事特征，呈现混融性叙事特点，同时集纳了神话、传说、故事等口头遗产的精粹；应在“过程”与“事件”之间来理解和探究《亚鲁王》演述传统与文本定型问题，并多向度考察其学术价值。[150]潜明兹的《创世史诗的美学意义初探》分析了创世史诗的美学意义，认为创世史诗的形式美在民间文学发展过程中具有承前启后的作用，为进入阶级社会以后抒情长诗和复杂叙事长诗的产生开辟了道路。[151]
著作方面：刘亚虎的《南方史诗论》，论述了南方彝、苗、壮、傣等30多个民族的史诗的各种传播形态、源流、文本、类型、形象、艺术特点和文化根基等。[152]肖远平的著作《彝族“支嘎阿鲁”史诗研究》《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》对南方史诗群研究有开创之功。《彝族“支嘎阿鲁”史诗研究》综合运用多种方法，系统探讨了史诗“支嘎阿鲁”与彝族历史文化的深层渊源，分析了彝族毕摩文化对史诗的影响，对史诗的母题进行了深度解析。[153]《苗族史诗〈亚鲁王〉形象与母题研究》将田野调查与文献研究相结合，通过南北史诗母题比较，解析母题内蕴文化特质，从共时和历时两方面对史诗叙事进行文化阐释，并探究了史诗的传承及其发展趋势。该著作属于《亚鲁王》研究以及南方史诗研究的重要突破。[154]蔡熙的《〈亚鲁王〉的文学人类学研究》从田野作业和文化阐释两方面对《亚鲁王》进行文学人类学研究，对于史诗研究具有方法论的启发意义。[155]
三 综合性研究和专题研究
从学术史的角度对中国史诗学进行全面梳理论述的著作有冯文开的《中国史诗学史论（1840—2010）》《新时期中国少数民族史诗研究史论（1978—2012）》《中国少数民族史诗研究的反思与建构》。《中国史诗学史论（1840—2010）》按时间线索选取从晚清到21世纪中国史诗研究领域见解独特且有一定影响力的学者为个案，分析他们的史诗观念、学术旨趣、问题意识和研究范式，对该阶段中国史诗研究进行了史论性的审视与考察，是第一部全面研究中国史诗学术史的著作。[156]《新时期中国少数民族史诗研究史论（1978—2012）》对新时期中国少数民族史诗研究成果进行了梳理与评述，兼对西方史诗观念和研究范式的演进进行考察。[157]《中国少数民族史诗研究的反思与建构》从对作为一种文类的史诗的认识、史诗搜集与文本观念、对史诗歌手的考察与研究、史诗研究方法的学术实践、史诗的口头诗学研究等方面检视中国少数民族史诗研究，资料翔实，涉及问题广泛而深入，对史诗学作为一门学科的建构与发展具有启发意义。[158]
朝戈金撰写多篇文章，与国际史诗学界进行深度交流与对话。《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》选取了史诗学术史上不同年代、不同国家的6位史诗歌手，聚焦学界围绕他们而生的不同“问题”，描摹史诗学术演进中的若干标志性转折。[159]《国际史诗学若干热点问题评析》以国际史诗学前沿理论和世界各地史诗案例为基础，围绕中国鲜活丰富的史诗资源来回应和反思国际史诗学界的概念及理论方法，呈现出我国学者在史诗研究方面的方法论自觉。[160]《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》以口传史诗的文本研究为主线，从学术史的角度讨论口头诗学的形成、发展及其理论模型。[161]《“多长算是长”：论史诗的长度问题》结合口头诗学与田野研究材料，论证了史诗的长度问题，认为鉴别史诗的关键在于史诗内容诸要素，而不在于诗行的多少。[162]
尹虎彬撰写系列文章从总体上讨论史诗问题。《中国少数民族史诗研究三十年》梳理20世纪80年代至21世纪初中国史诗研究的背景及中国史诗的搜集、记录、翻译、整理和出版等情况，对国内重要的史诗研究成果，尤其是在国内史诗研究领域处于领先地位的中国社会科学院民族文学所的史诗研究进行了简要评述。[163]《史诗观念与史诗研究范式转移》提出从文本、文类与传统的实际出发，探讨中国史诗的独特规律与特点，认为活形态史诗是中国史诗学科建设的生长点。[164]《作为口头传统的中国史诗与面向21世纪的史诗研究》评述国内外史诗研究状况，将中国史诗研究的主要问题域归纳为口头诗学方法论研究，口传史诗文本类型和属性研究，史诗文本与语境研究，史诗的创作、表演、流传与史诗传统的演化模式以及史诗文本化过程，史诗类型学五个方面，指出了建立中国本土的史诗学体系需要突破的重要问题。[165]《作为体裁的史诗以及史诗传统存在的先决条件》提出，史诗传统得以延续的前提条件是创造性的叙述者与受众，史诗作为体裁具有超越性特点。[166]巴莫曲布嫫的《中国史诗研究的学科化及其实践路径》立足于中国社会科学院民族文学研究所的学术实践，勾勒了中国史诗学学科21世纪以来的学科化实践及学术代际传承的基本路径，展现了新世纪中国史诗学学科的概貌。[167]另外，她的《遗产化进程中的活形态史诗传统：表述的张力》以联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》所创立的“四重国际合作机制”为背景，探讨了遗产化进程中的史诗传统及其在不同遗产领域中的表述问题。[168]
四 评述
中国少数民族史诗的搜集、整理和研究工作起步于20世纪50年代，之后几经沉浮，大致厘清了各民族史诗的重要文本及其流布状况。20世纪90年代之前，中国史诗学偏重于研究史诗产生年代、人物真实性以及主题思想、人物塑造、情节结构、语言艺术等。20世纪90年代以后，尤其21世纪以来，在国际史诗学术的影响下，中国史诗学术理念发生变化：史诗研究的重点从史诗文本转向“史诗传统”，学术范式从本质主义转向建构主义，学术实践方式也随之发生变化，即，走出书斋，走出理论的藩篱，走向田野，重返本土，从关注艺人、关注文本开始转向对本土语境的关注和保护。国内学界对北方史诗的研究明显较南方史诗更为深入、全面，这与北方多英雄史诗，与《荷马史诗》类型相近有关。国内史诗学研究出现了一系列的理论创新：如对《格萨尔》史诗传承人的分类；对民间文学文本制作中的“格式化”问题的归纳及“五个在场”的基本学术预设和田野操作框架的提出；在史诗类别上，除英雄史诗之外，拓展出创世史诗和迁徙史诗，等等。
然而，当代中国史诗研究也存在着一些不足。
第一，史诗研究的问题域更新缓慢，存在重复研究现象，或以同一种方法重复研究各类史诗传统的情况，这种情况突出地表现在一些学者前后期的研究成果中。史诗作为口头传统具有大量共性特点，这使研究者可以在一定程度上彼此借鉴和参照对不同史诗进行研究时所关注的问题、研究的视角与方法，例如，有“荷马诸问题”，就有其他史诗“诸问题”。这种借鉴和参照有其合理性，但也造成了大量重复研究和过度研究的现象。
第二，中国史诗学界与国际史诗学的对话不足，存在“强制”套用和挪用外来理论研究中国史诗的现象。在当前的国际史诗学界，中国的声音还比较微弱。尤其21世纪以来，国内史诗研究界大量引入国际史诗学术话语，当国内学者纷纷将国际史诗学理论“拿来”研究中国活态史诗时，常见的现象是，我国活态史诗沦为证明国际史诗学理论普遍性和科学性的注脚，而在中西文化碰撞和融合中，对外来理论进行本土性建构的研究不够，理论升华和学术超越不够。
第三，史诗理论研究亟待加强。理论的科学性要求史诗学理论具有相对明确的知识探求领域，具有叙述的逻辑性和规范性，并以理论的方式达到对具体史诗传统和鲜活民俗事象的超越，从而具有更加广泛的阐释力。然而，纵观当代中国史诗研究，对史诗进行的文学研究、田野研究、文化研究居多，而多学科的、理论抽绎成果少；对具体少数民族史诗传统进行专门研究居多，而对史诗学进行全面的、综合性、理论性研究少；从学术史角度进行的梳理性研究居多，横向联系与宏通的思考欠缺；对国际史诗学理论译介和阐释相对多，而理论创新相对少。史诗的理论研究仍显得薄弱，史诗学本身的一些基本理论问题还未达成统一的共识，未形成一种系统的史诗理论框架。迄今为止，尚未形成真正有创新度、自成体系的理论。
第四，通过对中国当代史诗学进行梳理，可以观察到：中国史诗研究已经形成专门的研究者队伍，[169]大部分研究者学有专长，专攻史诗学某一领域或某一具体史诗传统，然而，熟悉多项史诗传统，全面了解史诗学学科体系，能够进行融通思考和建树的学者数量不多。
综上所述，史诗理论的研究和建构已经成为中国当代史诗学的一个突出的、迫切的问题。因此，以本土活形态的史诗传统为立足点和学术的生长点，对中国史诗学关键词及其问题域进行全面和系统地研究，构建中国史诗学独立的学术话语和体系，便显得十分必要。这对我们从宏观上了解中国史诗学的性质与特点、建立中国史诗学术自觉、建构中国特色的史诗学理论，并进一步与国际史诗学界展开对话有积极意义。本书是对冯文开等学者史诗学研究工作的推进，属于学界首次从关键词的角度对史诗学理论展开研究，可与上述学者的研究成果形成对照与补充，读者可以进行“互文性”阅读。