《道经》第二章 “复德”章
王弼本《道德经》上经第二章
天下皆知美，美之为美也恶已；天下皆知善，善之为善也不善已。
有，也无之相生；难，也易之相成：
长，也耑之相刑；高，也下之相堙；
音，也声之相和；先，也后之相堕。
是以圣人：“居无为之事；行不言之教”；“万物自化也而弗欲作；万物自宾也而弗志于能为；万物自定也而弗得以居”。
夫唯弗得以居，是以弗去。
【校勘经文】
【一】甲，王本、傅奕本，皆是作“天下皆知美之为美，斯（按，对勘的，至该两本，于此处，是比附后项的有‘斯’字进而增入）恶已。皆知善之为善，斯（按，对勘的，至该两本、北大汉简本、帛书乙本，于底本的皆是写作‘斯’字，若追溯至底本之底本，大概率地是从‘其’字自主地改出）不善已”。
北大汉简本作“天下皆知（智）美之为美，恶（亚）已；皆知（智）善之为善，斯不善已（矣）”。
帛书乙本作“天下皆知美之为美，恶（亚）已。皆知善，斯不善已（矣）”（按，从校勘的需指出，于该本的全本的文本之中，但凡有所写作“亚”字，皆是“恶”的借字）。
帛书甲本作“天下皆知美（按，对勘的，至该本，于此处，是裁夺了‘之’字）为美，恶已。皆知善，訾（按，对勘的，至该本，则是自主地将‘其’或‘斯’改作‘訾’字，《玉篇》‘訾，毁也’）不善已”。
楚简本甲组作“天下皆知（智）（按，从校勘的可以先为指出，祖本于此处，应该是有‘美’字，是以重文号写出，早期的至该本已被裁夺了，亦不排除或是疏漏，后面跟进的校勘会给出验证）美之为美也（按，从校勘的可以先为指出，对勘的，早期的至该本，独有的还存有‘也’字，乃为祖本旧有，后面跟进的校勘会给出验证），恶（亚）已。皆知（智）善，其（按，对勘的，至该本，独有的是写作‘其’字，若追溯至底本，应该是将祖本的‘〔善之为善也〕’，从自己所理解，武断地节略地改写作‘其’字，后面跟进的校勘会给出验证）不善已”（按，于该组的全部的文本之中，但凡有所写作“智”字，是不区分地使用“智”和“知”字）。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》有之新证，厘定祖本的文本，并句读作“天下皆知〔美〕，美之为美也恶已；天下皆知善，〔善之为善〕〔也〕不善已”。
乙，按，基于以玄门建构为归导，具体的还结合从全本的经义作审察，从校勘的可以直接指出：
其一，从认识论（即为构成了从“域界”的“人择”出发）追溯人之道的能知所知：相待客体，则是反映为产生了边见的“知美”与“恶已”（按，深在地乃是异化出了功利的“人之物”），相待主体，则是产生了边见的“知善”与“不善已”（按，深在地乃是异化出了自性情执的“命之使”，即功利的“物之人”），可以归结为乃是从人之道异化出了“不知亙，妄”；转为从社会性的实践经验作追问，有所对治人之道的边见的认知，构成主客体同构的，内在的是以“极限”作推导的，则是有所能认知“实相”的反映为能认知“有，〔也〕无之相生”。
其二，从认识论（即为构成了从“域界”的“人择”出发）追溯人之道的能作所作：相待客体，则是反映为产生了异化的“美之为美”与“恶已”（按，深在地乃是异化出了愿力于“损不足而奉有余”的有所诉求于“人之物”），相待主体，则是反映为产生了异化的“〔善之为善〕”与“不善已”（按，深在地乃是异化出了“志于能为”的有所诉求“命之使”，即有所诉求于“物之人”），可以归结为乃是从人之道异化出了“妄作，凶”；转为从社会性的实践经验作追问，有所对治人之道的异化的认知“事成”，构成主客体同构的，内在的是以“极限”作推导的，则是有所能认知“实相”的反映为能认知“难，〔也〕易之相成”。
丙，按，基于以玄门建构为归导，具体的还结合从全本的文本作审察，接下来可以验证笔者所厘定的文本，以下给出有效的验证（至于详为解析，请读者转为参看拙著的《道德经玄门新证解析篇》）：
其一，于全本的乃是构成义理贯通的，对应从认识论的遮诠“天下皆知〔美〕，美之为美也恶已”（按，即对文从本体论的遮诠“道〔之〕可道，也〔可道之道〕非亙道”，而转为是从道体的能给出分证的，即对文遮诠“道隐无名；夫唯道，善始且善成”，亦是对文基于遮诠“有状混成，先天地生”的进而遮诠“吾未知其名，强字之曰：道；〔道〕，可以为天下〔之物〕〔之〕母”），即对文从认识论的遮诠“前识者（按，即对文‘天下皆知〔美〕’，亦对文‘道〔之〕可道’），道之华也而愚之首（按，即对文‘美之为美也恶已’，亦对文‘也〔可道之道〕非亙道’）”（按，而所为能消解异化，构成是“去彼而取此”的，即转为对文遮诠“居其实〔也〕而不居其华”，而构成义理一贯地，亦是构成了有所抉择“居无为之事”），还共为对文从实践论的有所遮诠“信言不美，美言不信（按，即对文‘天下皆知〔美〕’）；〔信不足焉，焉有不信〕（按，即对文‘美之为美也恶已’）”。
其二，于全本的乃是构成义理贯通的，对应从认识论的遮诠“天下皆知善，〔善之为善〕〔也〕不善已”（按，即对文从本体论的遮诠“名〔之〕可名，也〔可名之名〕非亙名”，而转为是从道体的能给出分证的，即对文遮诠“大方无隅；大器曼成；大音希声；大象无形”，亦是对文基于遮诠“独立不改，寥兮寂兮”的进而遮诠“吾为之名，强〔名之〕曰：大；‘大，曰：逝；逝，曰：远；远，曰：返’”），即对文从认识论的遮诠“夫礼者（按，即对文‘天下皆知善’，亦对文‘名〔之〕可名’），忠信之薄也而乱之首（按，即对文‘〔善之为善〕〔也〕不善已’，亦对文‘也〔可名之名〕非亙名’）”（按，而所为能消解异化，构成是“去彼而取此”的，即转为对文遮诠“居其厚〔也〕而不居其薄”，而构成义理一贯地，则亦是构成了有所抉择“行不言之教”），还共为对文从实践论的有所遮诠“善者不多，多者不善（按，即对文‘天下皆知善’）；〔善者不责，责者不善〕（按，即对文‘〔善之为善〕〔也〕不善已’）”。
其三，于全本的乃是构成义理贯通的，简言之：
对应遮诠“道〔之〕可道，也〔可道之道〕非亙道”，下顺的转为对应遮诠“天下皆知〔美〕，美之为美也恶已”，基于归宗“孔德之容，惟道是从”，构成是既对治而应成的能消解人之道的所异化，反映出能认知实相“自然”，能认知“复命”实相，能达成“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，合之两者，则是进而转为对文遮诠有所应成“天地不仁，以万物为刍狗”；对应遮诠“名〔之〕可名，也〔可名之名〕非亙名”，下顺的转为对应遮诠“天下皆知善，〔善之为善〕〔也〕不善已”，基于归宗“孔德之容，惟道是从”，构成是既对治而应成的能消解人之道的所异化，反映出能认知实相“自然”，能认知“复命”实相，能达成“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，合之两者，则是进而转为对文遮诠有所应成“圣人不仁，以百姓为刍狗”。
【二】甲，王本作“故有无相生；难易相成；长短相较；高下相倾；音声相和；前后相随”（按，对勘的，至该本，出于以四字句为齐整，则是将底本的各项所存有的‘之’字，武断地悉数裁夺，不自知地已沦为病句，显见的，无‘之’字，已是有乖祖本的经义：遮蔽了祖本的文本其自有的特质，有之内在的是以“极限”作推导，从而据以揭示“实相”义）。
傅奕本作“故有，无之相生；难，易之相成；长，短之相形；高，下之相倾；音，声之相和；前，后之相随”。
北大汉简本作“故有，无之相生；难，易之相成；短，长之相刑（按，对勘的，至该本，据‘型’字倒推，则是自主地作如此改写）；高，下之相倾；言，声之相和；先，后之相随”（按，对勘的，至该本、王本、傅奕本，面对既有的文本，出于修正病句，于同源的底本之际，则是自主地将各项的句尾所存有的‘也’字，悉数裁夺）。
帛书甲、乙本，皆是作“有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相刑也；高，下之相盈也；音，声之相和也；先，后之相隋，恒也（按，对勘的，只有该两本是存有‘恒也’）”。
楚简本甲组作“有（又），无（亡）之相生也；难，惕之相成也；长，耑之相型也；高，下之相浧也；音，聖之相和也；先，后（後）之相堕也”（按，该本于此章的文本，其传抄者从自己所解思，特异地是写作“惕”和“聖”字。笔者推测：写作“惕”字，应该是自主地据“慎终若始”从而作改；写作“聖”字，应该是潜意识取向先王创制“礼乐和谐”从而作改。按，对勘的，至该本和帛书甲、乙本，则是皆存有“也”字。从校勘的可以先为指出，若追溯至早期的同源的底本，不难发现，已是不了义的将各项的句首所本有的“也”字，以“顺读”作理解，进而将其改写在了句尾，由此亦可知，彼时的传抄者已不甚了然祖本的句义）。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》，厘定祖本的文本，有所补出“也”字，并句读作“有，〔也〕无之相生；难，〔也〕易之相成：长(zhǎng)，〔也〕耑(duān)之相刑(xín)；高，〔也〕下之相堙(yīn)；音，〔也〕声之相和(huó)；先，〔也〕后之相堕(duò)”。
乙，按，楚简本甲组是写作“耑”字，笔者推测，于祖本的应是写作“耑”字（相应地，则“长”字应读作zhǎng）。“耑”者：《说文》“物初生之题也。上象生形，下象其根”（此后的文字演化，已有写作“端”字）；《增韵》“物之首也”。于其他的诸传抄本，皆是流变地改作“短”字，虽然不致有违祖本的经义，但是以文牍底事已然是灭失了祖本特定的文化语境。
楚简本是作“型”字。帛书甲、乙本以及北大汉简本，皆是作“刑”字。傅奕本则是流变地改作“形”字。王本则是流变地改作“较”字。于全本的是作玄门建构的，已知是对应遮诠“合抱之木，作于毫末”的，以对文即遮诠“长，〔也〕耑之相刑”，据此，今校勘厘定应是作“刑”字，其于义胜。
按，楚简本是作“堕”字，笔者推测，祖本旧有的乃是作“墮”字。至帛书甲、乙本，皆是讹作“隋”字。至其他诸传抄本，皆是讹作“随”（䢫）字。于全本的是作玄门建构的，已知是对应遮诠“百仞之高，始于足下”的（按，“足下”即踏足，人登高是做双足的复踏，故而，于文本的则是有所言及“相堕”），以对文即遮诠“先，〔也〕后之相堕”，据此，今校勘厘定应是作“堕”字，其于义胜。又，进而可知，于祖本的文本：生与成，同韵；刑与堙，同韵；和（按，读“活”音）与堕，同韵。
王本、傅奕本、北大汉简本，皆是有“故”字，帛书甲、乙本以及楚简本，皆是无“故”字，结合上下文从文理作审察，不当有“故”字，今校勘予以删除。
按，王本、傅奕本、北大汉简本，皆是流变地改作“倾”字。帛书甲、乙本，皆是流变地改作“盈”字。楚简本甲组，是写作“浧”字。笔者推测，于祖本的应是作“湮”字。“堙”同“湮”字，本义“埋没，填塞”，引得《国语》有之“夷灶堙井”；引申义指称人工堆土山，引得《尉缭子》有之“地狭而人众者，则筑大堙以临之”。于全本的是作玄门建构的，已知是对应遮诠“九成之台，作于累土”的，以对文即遮诠“高，〔也〕下之相堙”，据此，今校勘厘定作“堙”字，其于义胜。
按，王本和傅奕本，皆是作“前”字（具有空间义），对勘的其他诸传抄本，皆是作“先”字（具有时间义）。结合从全本的文本作审察，作“先”字符应经义。
按，帛书甲、乙本皆存有“恒也”，而对勘的其他诸传抄本皆无“恒也”。从校勘的可以直接指出，这是早期的传抄者作夹注，以同源的底本所留存，而其夹注实则归谬。
丙，按，基于以玄门建构为归导，具体的还结合从全本的文本作审察，接下来可以验证笔者所厘定的文本，以下给出有效的验证：
其一，于全本的乃是构成义理贯通的，对应从认识论的遮诠“有，〔也〕无之相生；难，〔也〕易之相成……”，此整句（按，有所对治边见的认知，即对文从本体论的遮诠“无，名万物之始；有，名万物之母”），即对文从实践论的遮诠“〔知者不言，言者不知〕；知者不博，博者不知”。
还有，转为从社会性的实践能给出勘验的，对应遮诠“有，〔也〕无之相生；难，〔也〕易之相成”（基于内在的是以“极限”作推导），即对文遮诠“为大乎于其细（按，即对文‘为之于其无有’），〔也〕图难乎于其易（按，即对文‘〔也〕治之于其未乱’）；天下之大事作于细，〔也〕天下之难事作于易”（按，两者乃是以构成轴对称“镜伴”的文言作遮诠，因之内在的乃是基于以“慎终若始”为共核），以及对文遮诠“其脆也易判；其微也易散；其未兆也易谋；其安也易持（按，即对文‘天下之大事作于细，〔也〕天下之难事作于易’）：为之于其无有，〔也〕治之于其未乱”（按，两者乃是以构成轴对称“镜伴”的文言作遮诠，因之内在的乃是基于以“慎终若始”为共核）。
还有，转为从社会性的实践能给出勘验的，对应遮诠“长，〔也〕耑之相刑；高，〔也〕下之相堙；音，〔也〕声之相和；先，〔也〕后之相堕”（基于内在的是以“极限”作推导），即对文遮诠“合抱之木，作于毫末（按，即对文‘长，〔也〕耑之相刑’，亦对文‘其脆也易判’）；九成之台，作于累土（按，即对文‘高，〔也〕下之相堙’，亦对文‘其微也易散’）；〔……，……〕（按，无疑地，于祖本的是必有此项，从校勘的笔者已有追溯，早于楚简本，于底本的就已经缺失了。是出于自忖的，笔者结合辨析所有关涉的文本，有所猜想出，于祖本的或是写作‘〔奏乐之器，始于损益〕’，即对文‘音，〔也〕声之相和’，亦对文‘其未兆也易谋’）；百仞之高，始于足下（按，即对文‘先，〔也〕后之相堕’，亦对文‘其安也易持’）”。
其二，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“无，名万物之始；有，名万物之母”，下顺的转为对应遮诠“有，〔也〕无之相生；难，〔也〕易之相成……”，此整句，基于归宗“孔德之容，惟道是从”，构成是既对治而应成的能消解人之道的所异化，反映出能认知实相“自然”，亦是能认知“复命”实相，能达成“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，既为构成了有所应成“是以圣人：居无为之事；行不言之教”，则是进而转为对文遮诠有所应成“多闻数穷，不若守于‘中’”。
【三】甲，王本传本作“是以圣人，处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（按，检索王弼注，于“自然”道章的，则是有所引用本章的文本，写作“居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”，据此亦可推定，于王本初本的文本应如此，句读亦如此）。
傅奕本作“是以圣人，处无为之事，行不言之教。万物作（按，与王本对勘，该本于此处，无‘焉’字）而不为（按，对勘的，至该本和王本，皆是增入了‘为’字）始，生而不有（按，对勘的，至该本和王本，皆是增入了此句，乃是作夹注窜并，后面还有跟进的校勘），为而不恃，功成不处。夫惟不处，是以不去”。
北大汉简本作“是以圣人，居无为之事，行不言之教。万物作而弗辞，为而弗侍（按，对勘的，该本同于帛书乙本，皆是作‘侍’字，语义不当。至王本和傅奕本，则是进而皆改作‘恃’字），成功而弗居。夫唯弗居，是以弗去”（按，对勘的，该本和王本传本，皆不作“始”而作“辞”字，若追溯至同源的底本，笔者推测，应是据上文的“行不言之教”对应其“言”字，进而自主地作了改动，后面还有跟进的辨析）。
帛书甲本作“是以圣（声）人，居无为之事，行〔不言之教，万物作而弗始〕也，为而弗志（按，对勘的，该本同于楚简本甲组，皆是作‘志’字，笔者推定，乃为祖本旧有，后面还有跟进的校勘）也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”。
帛书乙本作“是以圣人，居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始，为而弗侍也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”（按，该本之所以会写作“昔”字，笔者推测，大概率地是因为其传抄者认定，底本的“作”与“始”两者之间存在着前后语义不相应，故而则是自主地予以了修改。出于同样的原因，至北大汉简本，则是结合上文，进而将“始”字改作“辞”字。笔者厘定于祖本的应是写作“万物〔自化〕也而弗〔欲〕作”，后世传抄则是有所分别地篡改）。
楚简本甲组作“是以圣人，居无（亡）为之事，行不言之教。万物（勿）作而弗始也，为而弗志也，成而弗居。天唯弗居也，是以弗去也”（按，该本写作“天”而不作“夫”字，笔者推测，非是笔误，这是传抄者主观地所作篡改。按，对勘的，可以发现，于早期的同源的底本，彼时的传抄者，根据上文于每项是有“也”字，则是比附的于下文分别地亦改动了“也”字的位次。能见于该本和帛书甲、乙本的，传抄之际，还失之严谨，各有漏写“也”字。古人撰写文言文有所使用虚词，尤其涉及使用“也”字，跨越两千多年一直未得规范，今人整理古籍，不觉同病。仅举例从侧面反映唐代使用虚词的状况，可见一斑：有学生请教如何准确地使用虚词，韩愈也只是说，别无确切的指导，若能熟读先秦诸子，可以从中揣摩）。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》有之新证，厘定祖本的文本，并句读作“是以圣人：‘居无为之事；行不言之教’；‘万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居’。夫唯弗〔得以〕居，是以弗去”。
乙，按，王本传本和傅奕本皆是写作“处”字，其他诸传抄本皆是写作“居”字，据改。至王本和傅奕本，皆存有“生而不有”，这是以底本的文本所留存，因之彼时的传抄者费解于“万物作而不为始”，故而有所作夹注，后世传抄窜并（按，而能追溯的，于早期的底本，能见于楚简本甲组的，已是写作“万物作而弗始也”，出于需要修正句义不通的病句，向后传抄的能见于王本初本和傅奕本的，传抄者则是增入了“为”字。转换来说，基于前面既有的校勘，于今得以了然，围绕底本的皆未知乃是篡改过的文本，后世的各个时期的传抄者，则是纷纷地各自作解，进而自主地予以修正病句，不止于此，乃至于还有传抄者进而予以作夹注）。
按，对勘诸传抄本的文本，经笔者整理，可以发现，于全本的文本之中，关联的所取词则是交错的各有不同：
其一，是在“复德”章的：见于王本和傅奕本的，皆是写作“功成”；见于帛书甲、乙本以及北大汉简本的，皆是写作“成功”；见于楚简本甲组的，是写作“成”。其二，是在“自然”道章的：见于王本和傅奕本的，皆是写作“功成事遂”；见于帛书甲、乙本以及北大汉简本的，皆是写作“成功遂事”；见于楚简本丙组的，是写作“成事遂功”，若是转为以回文写出，则可以写作“功遂事成”。其三，是在“遂退”道章的：见于王本、北大汉简本、帛书甲本、帛书乙本、楚简本甲组的，一致地皆是写作“功遂身退”；见于傅奕本的，则是以衍文的写作“成名功遂身退”。其四，是在“玄德”德章的，是对应主体的皆使用了“成”字：有之写作“道生之〔也〕而德蓄之，物形之〔也〕而器成之；是以万物尊道〔也〕而〔人〕贵德”。
基于既有的对勘，可以给出推定：一者，可以推定，不违祖本的只有“功遂”。二者，由此而循例，亦可以推定，同场的言及“功遂”即对应客体的有所指称，同场的言及“身退”即对应主体的有所指称。三者，由此而循例，亦可以推定，言及“功遂”即对应客体的有所指称，言及“事成”即对应主体的有所指称，进而可以推定，在“自然”道章，其中的文本合于义理的应是写作“功遂〔犹〕事成；〔事成〕〔也〕而百姓曰：我自然”（按，回到该章，跟进的还有详为校勘，此不赘）。四者，由此而循例，还基于已知的，“弗居”乃是对应主体的有所指称，则可以进而推定，于本章，因之是对应客体的“万物”从而有所言及，故而，则只宜写作“遂”，或写作“功遂”，绝不应当写作“成”“功成”或“成功”。换言之，可以判定，此述的既有的文本，大概率地就已经非是祖本的文本了。
按，王本以“弗”易之“不”字，出于因应汉昭帝刘弗陵而避名讳，故而有所改动。据其传本的全本的文本作审察，其文本之中仅出一例是写作“弗居”，是用了“弗”字。
按，基于以玄门建构为归导，具体的主要的还得益于对勘业已厘定的“执道”道章的文本，随之的也就得以补出了对勘的诸传抄本已然缺失了的字词。故而，笔者也就进而得以确切地厘定了本章的于祖本的文本（按，后面还有跟进的校勘，进而可以给出有效的验证），无疑地应是写作“万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居。夫唯弗〔得以〕居，是以弗去”。
将笔者业已厘定的文本与对勘的诸传抄本的文本对勘，转为追溯至早期的同源的底本，不难发现，不排除客观上于底本之际就已有字词残缺（按，笔者推测，于底本的其文本面貌，大致上应该是呈现为：万物〔□□〕也而弗欲作〔□□□□〕也而弗志〔□□〕为〔□□□□〕也而弗〔□□〕居夫唯弗〔□□□〕是以不去），还需指出，同期的接续抄写的文本（即于今已校勘过的“亙德”章的文本），经笔者校勘发现，连发的亦存在断断续续的残缺字词，因此也就成为客观上的诱因，加之彼时的传抄者已是无能了然祖本的经义，故而，则是从自己的所能理解（笔者推定，极大概率地还不排除乃是生吞活剥了“道隐无名；夫唯道，善始且善成”此文本），进而自主地节略地篡改了祖本的文本，显见的，能见于楚简本甲组的，所篡改出的文本已沦为了病句，审察整句的句义，于每项的，其语义上皆是左支右绌，不通于义理，有乖祖本的经义。
转换来说，一者，相待于客体，对应是能显义实相“自然”的遮诠“〔万物〕〔自宾〕”：以“亙无”的“亙无名”，亦是以“生于无”，即对文遮诠“万物〔自化〕”（按，即构成了万物有所“自化”，而以要义的，同场的深在的乃是遵循“泛成”之道）；以“亙有”的“名之朴”，亦是以“生于有”，即对文遮诠“〔万物〕〔自定〕”（按，即构成了万物有所“自定”，而以要义的，同场的深在的乃是遵循“损益”之道）。
二者，相待于主体，对应遮诠“〔万物〕〔自宾〕”，因之生命的觉者有所能认知实相“自然”，能认知“复命”实相，故而有之比德于道的能感通于客体，从而达成了“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，则有着遮诠“也而弗志〔于〕〔能〕为”（按，而写作“为而弗志也”，不但是于义理不明，而且还出现了语义混乱）；等持地有所转为对应遮诠“万物〔自化〕”，则有着遮诠“也而弗〔欲〕作”（按，而写作“万物作而弗始也”，不但于义理不通，而且还出现了语义混乱，因此而成为诱因，也就引发了后来的传抄者会多般修改文本，乃至作夹注）；还有，等持地有所转为对应遮诠“〔万物〕〔自定〕”，则有着遮诠“也而弗〔得以〕居”（按，而写作“成而弗居”，不但于义理不通，而且还出现了语义混乱。前面作校勘已有指出，能见于楚简本甲组的，转为能追溯至同源的底本的，因之彼时的传抄者乃是生吞活剥了“返成”道章的“善始且善成”文本，相应地有所移用。故而，至此，从校勘的进而可以指出，显见无疑地，乃是将“始”字植入了整句的第一项，乃是将“成”字植入了整句的第三项）。
三者，于祖本语义切要地应是写作“夫唯弗〔得以〕居，是以弗去”（按，写作“夫唯弗居”，以文理作审察，不难发现，“居”字是中性词，而于文本的，则是必有相应的前缀，不可浮泛地写作“弗居”）。
按，出于不无必要，接下来需要辨析“弗”字。“弗”字，甲骨文，象形字，取象用绳索束缚互为对称的两个弹性物，使其以应力产生互为贴服，本义从反向施加作用力目的于达成矫正；“弗”字，《说文》“挢也”，可引申指称是具有反向意义的予以导正，乃是归为“反也者返”或说“否定性的反转”。于全本的文本之中，既大量地使用了“弗”字，其意义必能从全本的经义得到索解：构成是既对治而应成的，深在的乃是归宗于“侯王，得‘一’以为正”；进一步来说，构成义理一贯地，基于归宗“孔德之容，惟道是从”，则是转为有所应成“今之善为道者，执今之道，以御今之有〔德〕”，有所应成“故从事于德同道：得者同于得；失者同于失”，相应地，则是反映出比德于道的有所能感通于“反也者〔返〕，道之动；弱也者〔强〕，道之用”，既构成了有所应成“上士闻道，堇能行于其‘中’”，既为有所同构了乃是构成“亙道”的“明道若孛；进道若退；夷道若颣”与乃是构成“亙德”的“上德若谷；建德若〔窬〕；广德若足”。
从校勘的还需指出，老子启造《道德经》全本的文本，内在的乃是基于当机者是守于“中”的有所具足能等觉和能等持，特质的乃是以构成轴对称“镜伴”的文言予以“遮诠”“实相”。故而，予以“遮诠”“实相”的文本一般地也就形成了内蕴“否定之否定”或说“反也者返”的意义，加之还有所因应于既对治而应成，因此，启造文本则是大量地有所使用到了“不”“弗”“毋”以及“非”字。简言之，以要义的：有所使用“不”字，乃是具有“应然予以否定”的意义；有所使用“弗”字，乃是具有“否定性的反转”或是“应然予以导‘正’”的意义；有所使用“毋”字，乃是具有“从反面的能予以导‘正’，从而能回归于实然的正面”的意义；有所使用“非”字，乃是具有“应然予以判定是属于本质上的不同”的意义。后世传抄既有的文本，其传抄者大多未能审察这四个字的究竟意义，已经不知老子是具有严格意义的有所区别地来加以使用这四个字，故而，传抄者传抄之际，常常在这四个字之间已是不经意地予以互为替用，能见于对勘的诸传抄本的，散布于全本的文本之中的，已是呈现出了交错的频多地予以互为替用或者予以了顶戴，进而引发了不良的后果，往往致使祖本的经义顿亏。
丙，按，基于以玄门建构为归导，具体的还结合从全本的文本作审察，接下来予以验证笔者所厘定的文本，以下给出有效的验证（至于详为解析，请读者转为参看《道德经玄门新证解析篇》的内容）：
丙-1. 其一，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“是以圣人：‘居无为之事；行不言之教’”，相与有应的，基于构成是既对治而应成的：
一者，以要义的即对文遮诠“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（按，构成了亦是有所能够验证“万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居”，而转为以能谕旨“复命”实相的“刍狗”作索解，则是进而指向了能觉知“天之道：功遂；身退也载”，而构成互为显义地，既为“物壮即老，是谓：不道；不道，早已”），而构成等持地，即转为对文遮诠“多闻数穷，不若守于‘中’”（按，构成了亦是有所能够验证“居无为之事；行不言之教”）。
二者，以要义的即对文遮诠“上善（按，内在的乃是基于归宗‘孔德之容’，则是同构了‘天地不仁’与‘圣人不仁’），若水几于道（按，内在的乃是基于归宗‘惟道是从’，则是同构了‘以万物为刍狗’与‘以百姓为刍狗’）”，以及进而遮诠“〔若水几于道〕〔也而〕‘居善地；心善渊；予善天’”（按，构成了亦是有所能够验证“万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居”），而构成等持地，即转为对文遮诠“〔是谓〕〔圣人之有道〕：〔圣人之有道〕〔也而〕‘言善信；政善治。事善能；动善时’”（按，构成了亦是有所能够验证“居无为之事；行不言之教”）。
其二，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“是以圣人：‘居无为之事；行不言之教’”，相与有应的，基于构成是既对治而应成的：
于全本的是作玄门建构的，进而所为阐发的，则是以以下的该章关锁《道经》的全本，即转为以“御德”道章进而给出分证：一者，构成是能够验证“行不言之教”的，即对文遮诠“不上贤，使民不争；不贵〔资〕，使民不〔覜〕；不现可欲，使民不乱”；二者，构成是能够验证“居无为之事”的，即对文遮诠“亙使民无私，无欲；使〔民〕知不智，弗为而已；〔使民〕为无为，则〔之〕无不治”；三者，合之两者，构成义理一贯地，构成亦是能够验证于当机的生命的觉者“圣人”其自身的，即对文遮诠“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”。
其三，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“是以圣人：‘居无为之事；行不言之教’”，相与有应的，基于构成是既对治而应成的：
亦是从社会性的实践能给出勘验的，构成是能够验证“居无为之事”的，即对文遮诠构成了“若始”的“味无味；事无事；为无为”；构成是能够验证“行不言之教”的，即对文遮诠构成了“慎终”的“欲不欲（按，即对文‘味无味’），不贵难得之货（按，要之，构成比德于道的亦为有所能够验证‘万物〔自化〕也而弗〔欲〕作’）；学不教（按，即对文‘事无事’），〔不〕复众人之所过（按，要之，构成比德于道的亦为有所能够验证‘〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为’）；弗能为（按，即对文‘为无为’），能辅万物之自然（按，要之，构成比德于道的亦为有所能够验证‘〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居’）”。
丙-2. 其一，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“是以圣人：‘万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居’”，相与有应的，基于构成是既对治而应成的：
一者，反映出乃是内在的已达成了“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，以要义的即亦对文遮诠“天地不仁，以万物为刍狗（按，即有所能够认知实相‘天地自然’）；圣人不仁，以百姓为刍狗（按，即有所能够认知实相‘我自然’）”。
二者，反映出乃是内在的已达成了“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，以要义的即亦对文遮诠“上善（按，构成比德于道的既为同构了‘天地不仁’和‘圣人不仁’，亦是反映为应成的有之‘〔圣〕人〔之〕道’），若水几于道（按，构成比德于道的既为同构了‘以万物为刍狗’和‘以百姓为刍狗’，亦是反映为应成的有之‘法自然’）”，以及对文遮诠“〔若水几于道〕〔也而〕（按，应成的有之‘〔法自然〕〔也而〕’）‘居善地（按，构成义理一贯地，既为：法地）；心善渊（按，构成义理一贯地，既为：法道）；予善天（按，构成义理一贯地，既为：法天）’”，以及对文遮诠“〔是谓〕〔圣人之有道〕：〔圣人之有道〕也而‘言善信；政善治。事善能；动善时’”（按，内在的乃是基于应成“侯王得‘一’以为正”，亦为归宗“孔德之容，惟道是从”，是以之构成要义的，于全本的是作玄门建构的：之一，转为从社会性的实践是能给出启示的，分别地与之相对应的，即反映为“天之道：‘不言而善应；繟然而善谋。不争而善成；不召而善来’”，从而归为“天网恢恢，疏而不失”，亦归为“夫天〔之〕道无亲，〔也而〕善亙予人”；之二，亦是分别地与之相对应的，亦是构成了能够有所予以验证“是以圣人之言〔有道〕，〔以正也〕曰：‘我好静，而民自正；我无为，而民自化。我无事，而民自福；我欲不欲，而民自朴’”）。
其二，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“是以圣人：‘万物〔自化〕也而弗〔欲作〕；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居’”，相与有应的，基于构成是既对治而应成的：
于全本的是作玄门建构的，进而所为阐发的，则是以以下的该篇关锁《道经》的全本，即转为以“执道”道章进而给出分证：
一者，反映出乃是内在的已达成了“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，构成了是有所能够验证“万物〔自化〕也而弗〔欲〕作”的，即对文遮诠“道，亙无名，〔名之朴〕”的进而遮诠“侯王若能守之〔亙无名〕，万物将自化”，而进而所为阐发的，即亦对文遮诠“〔万物将自〕化而欲作，吾将正之以亙无为，夫亦将知足以静”。
二者，反映出乃是内在的已达成了“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，构成了是有所能够验证“〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为”的，即对文遮诠“〔万物将自〕化而欲作，吾将正之以亙无为，夫亦将知足以静；万物将自定〔而欲居〕，吾将正之以无以为，〔夫亦将〕〔知止以无事〕”。
三者，反映出乃是内在的已达成了“人”与“道”和“物”全面的觉悟的“和解”，构成了是有所能够验证“〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居”的，即对文遮诠“道，亙无名，〔名之朴〕”的进而遮诠“〔侯王若能守之〕名之朴，〔万物将自定〕”，进而所为阐发的，即亦对文遮诠“万物将自定〔而欲居〕，吾将正之以无以为，〔夫亦将〕〔知止以无事〕”。
其三，于全本的乃是构成义理贯通的，对应遮诠“是以圣人：‘万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物〕〔自定〕也而弗〔得已〕居’”，相与有应的，内在的基于生命的觉者是主客体同构地有所能认知实相“我自然”和实相“天地自然”，于全本的是作玄门建构的：
一者，构成是有所能够验证“万物〔自化〕也而弗〔欲〕作”的，即亦对文遮诠“玄德”的遮诠“生而弗有”；
二者，构成是有所能够验证“〔万物〕〔自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为”的，即亦对文遮诠“玄德”的遮诠“为而弗恃”（按，另为需要指出的，笔者之所以能够厘定作“弗志〔于〕〔能〕为”，于补出了“〔于〕”字，乃是兼取了“军争”道章的有所写作“〔用兵〕弗美，美之是乐杀人；夫乐杀人，不可以得志于天下”。按，于笔者从猜想地补出了“〔自宾〕”，乃是兼取了“知止”道章的有所写作“道弗臣天地，〔天地〕唯萋萋；侯王若能守之，万物将自宾：天地相合，以逾甘露；民莫之命，天自均焉”。进一步来说，此在的“自宾”可以反映为乃是构成了具有“实相”意义的“自化”和“自定”）；
三者，构成是有所能够验证“〔万物〕〔自定〕也而弗〔得以〕居”的，即亦对文遮诠“玄德”的遮诠“长(zhǎng)而弗宰”（按，另为需要指出的，笔者之所以能够厘定作“弗〔得以〕居”，于补出了“〔得以〕”，乃是兼取了“善果”道章的有所写作“善〔用兵〕者，果而已：不以取强焉；果而弗得以居”。按，可以先为指出，构成是既对治而应成的，是以构成轴对称“镜伴”的文言作遮诠的，此句即构成对文“〔用兵〕弗美，美之是乐杀人；夫乐杀人，不可以得志于天下”。）（按，转为辨析构成“玄德”的文本，相与有应的：构成了“生”是对文“长”，两者是共为对文“为”；构成了“弗有”是对文“弗宰”，两者是共为对文“弗恃”）。按，还需指出，构成义理一贯地，下顺的是转为对应遮诠“夫唯弗〔得以〕居，是以弗去”的（按，皆是构成了《道德经》全本的宗纲之一部分文本，对应此句的，即对文“亙德”章的遮诠“上德〔之〕〔有德〕，〔有德〕〔也以其〕不失德，是以有德；下德〔之〕〔无德〕，〔无德〕〔也以其〕失德，是以无德”，进而是能给出追索的，即反映为因之“〔上德之不失德，不失德也而以其同于道〕；〔下德之失德，失德也而以其不同于道〕，故失道〔也〕而失德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，以及因之“上〔之〕德，无为而无以为；上〔之〕仁，〔有〕为而无以为；上〔之〕义，〔有〕为而有以为；上〔之〕礼，莫之则〔之〕，应也攘臂而扔之”），构成互为显义地，即亦构成对文遮诠“是谓：玄德。”
丁，转向仅仅是从文理上予以解构已然厘定了的文本，则还可以进而指出，简言之：
一者，内在的乃是基于生命的觉者已然同构了“亙德”与“亙道”，故而，则反映出是相待主体的从应成的有所抉择“居无为之事”，而以对文的既构成了，则反映出是相待客体的有所感通于“〔万物自宾〕”（相与有应的，则是等持了有所感通于“万物〔自化〕”和“〔万物自定〕”）；
二者，内在的乃是基于生命的觉者已然同构了“亙德”与“亙道”，故而，则反映出是相待主体的从对治的有所抉择“行不言之教”，而以对文的既构成了，则反映出是相待客体的有所觉知“〔也〕而弗志〔于〕〔能〕为”（相与有应的，则是等持了有所觉知“〔也〕而弗〔欲〕作”和“〔也〕而弗〔得以〕居”）。