道经
《道经》第一章 “亙道”章
王弼本《道德经》上经第一章
道之可道，也可道之道非亙道；
名之可名，也可名之名非亙名。
无，名万物之始；有，名万物之母。
亙无，欲以观其妙；亙有，欲以观其所徼。
两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门。
【校勘经文】
【一】甲，王本传本和傅奕本，皆是作“道可道，非常道；名可名，非常名”（按，检索王注，有注“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”。按，《韩非子·解老》引文是写作“道之可道，非常道也”，亦存有“之”字。若为构成前后语义贯通，且不违文理，比于前项的“道之可道”，那么后项则应该写作“可道之道”；也即，若为能够满足句义完足，则应该写作“道之可道，也可道之道非亙〔常〕道”）。
北大汉简本作“道可道，非恒道殹（按，笔者推测，此‘殹’字应该是作夹注的残留）；名可名（命），非恒名也”。
帛书甲本作“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”。帛书乙本作“道，可道也，〔非恒道也〕；〔名，可名也〕，〔非〕恒名也”（按，从校勘的必须先为指出，经笔者厘定，于祖本的全本的文本之中，特质的，但凡出现使用“也”字，皆是作为关联虚词来加以使用，绝无一例是当作判断虚词来加以使用。早期的至楚简本，以及向后的至帛书甲、乙本，往往是不了义的比附于底本的有“也”字，进而增入“也”字，转为皆是当作判断虚词来加以使用，以帛书甲、乙本最为突显。至王本，出于自主“善本”，则是将底本的全本的文本之中，凡有使用的“也”字，武断地予以了裁夺）。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》有之新证，厘定祖本的文本，并句读作“道〔之〕可道，也〔可道〕〔之〕〔道〕非亙道；名〔之〕可名，也〔可名〕〔之〕〔名〕非亙名”。
乙，按，从校勘的可以先为指出，出于因应汉文帝刘恒而避名讳，王本于底本的则是以“常”易之“恒”字（按，《韩非子·解老》引文之中的写作“常”字，应该是后来传抄的从“恒”字改出）。所对应的，见于北大汉简本、帛书甲本、帛书乙本的，于底本的皆是写作“恒”字，而能见于早期的楚简本甲、乙、丙三组文本的，皆是写作“亙”字。还需指出，汉初以降，后世传抄《道德经》全本的文本，出于因应帝王而避名讳，涉及是对应汉代的刘邦、刘盈、刘恒、刘启、刘弗陵，这五位帝王的，渐次地分别的则是以“国”易之“邦”字，以“满”易之“盈”字，以“常”易之“恒”字，以“开”易之“启”字，以“不”易之“弗”字。
按，校勘全本《道德经》的文本，针对文本之中分别的或是写作“恒”字，或是写作“亙”字，学术界已成共识，居然隶定是“恒”字，而且观念固化，认定其意义是“不变的规律性的长久”。笔者不得不指出，这难免不是一种学术上的武断，失之治学严谨，更是减损了最为宝贵的，必为担当学术批判。
从校勘的可以直接指出，以《道德经》全本的经义作约束，以必不悖于经义且合于文理为原则，梳理全本的凡是涉及使用“常”“恒”“亙”字的文本，辨析所取字，笔者厘定于祖本语义切要地皆应作“亙”字；换言之，后来流变改作“恒”字，进而改作“常”字，于字、音、义相较于祖本旧有的“亙”字已是全非，根本的不共。
根据《道德经》全本的经义作追索，可知老子全面地建构其无为法，“亙”字已然成为极为重要的是能够彰显其无为法的范畴之一（按，为便于校勘文本，这里可以先为导出：一者，是从认识论的本体论作抉择的，构成结构性的是予以对等成立的，以“形式因”则是成立了“亙”范畴，以“质料因”则是成立了“复命”范畴。二者，是从本体论的认识论作抉择的，则是成立了“域”范畴，以统一场的实相“此在”从而得以同构了“天、地、道、人”之“四大”。三者，能总持前面两者的，则是成立了基于禅定“大定”总持的“中”范畴，其内在规定性，是以生命的觉者当机，反映出先决的是已然具足了主观能动的“正遍知”，继而体现为，是主客体同构地有所具足了能等觉和能等持，既为构成轴对称“镜伴”的能呈现出“自相即他相；他相即自相”。四者，所为追问宇宙“实相”，转向基于始基的乃是构成纯粹先验的范畴“一”，从最一般规定性作发问，相应地有所对治边见的认知，则是对等地成立了“无”和“有”范畴，而相应地有所应成是守于“中”的是主客体同构地能认知“实相”，则是对等的转为成立了“亙无”和“亙有”范畴），特质的有之内在规定性（按，这里暂且不展开给出全面的系统的解析，有待读者通读拙著的《校勘篇》和《道德经玄门新证解析篇》，方可深解其胜义）：
之一，是构成本体论的具有“实相”意义的，以“形式因”能作追索的，即意义构成轴对称“镜伴”的能成立“互为让渡”（按，若为构成胜义，则是反映出有所能认知“亙无”与“亙有”能成立互为让渡，便于能够理解其胜义，可以格义于出于佛法的遮诠“妙有真空”既为遮诠“真空妙有”；而以“亙道”作总持，则是显义于作为《道德经》宗纲的“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”，以及相应地以“归道”作勘验，则是显义于作为当机者的“昔之得‘一’者”且以此在的“其致之〔‘中’之‘域’〕也谓”从而构成了是具足“在场”的能给出勘验，从而给出了能受觉是“亙无”与“亙有”能成立互为让渡的宇宙“实相”）；
之二，是构成认识论的具有实相“自然”意义的，有所构成是既对治而应成的，即意义从应然出发从而目的于达成实然的构成轴对称“镜伴”的能成立“转还”或“转化”（按，若为构成胜义，反映出乃是基于守于“中”的从而同构了主体和客体的有所能认知宇宙“实相”，进而构成了是能认知实相“自然”，因是，则是构成一般意义的亦从“有”与“无”等价的转为从“得”与“失”作追问，相应地有所揭示生命主体之“同于道”的“有德”与“不同于道”的“无德”；而以转还的“复德”以及以“亙德”作总持，简言之，则是显义于作为《道德经》宗纲的“‘居无为之事；行不言之教’；‘万物〔自化〕也而弗〔欲〕作；〔万物自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为；〔万物自定〕也而弗〔得以〕居’”，既为有所应成“上〔之〕德，无为而无以为”，以及比德于道的既为有所应成“侯王，得‘一’以为正”）。
按，笔者所厘定的能见于楚简本的文本的“亙”（按，音同“赓”字）字，以老子全本的文本约义，不可不了义的隶定是“亘”（读gèn或xuān）字，乃至错谬地隶定是“恒”字。需要指出的，于老子的已是以之作为无为法的范畴来使用的“亙”字，其语义甚古：甲骨文，象形字，其本义，取象天文的月相周期性的构成虚之朔与实之望互为让渡，或是相应地构成亏之月与盈之月互为让渡（按，顺为指出，与之构成文化同源的，引得历史早期的《诗经·小雅·天保》，于彼时，正确的应是写作“如月之亙，如日之升”，其“亙”字不当写作于今所见到的“恒”字）。
与之构成关联的，亦可以先为指出，要之，同样的已是作为范畴来使用的“中”字，其语义亦甚古：甲骨文，象形字，其本义，取象天文的日相，渐进地是以工具性的日晷辅助观测日相，有所观测黄道围绕赤道周期性的构成往复更替，目的感知年度之内物候规律性的构成阴（弱）与阳（强）互为转化（按，而转为从老子所建构的无为法作追索，那么构成是对应禅定“大定”总持地守于“中”的：以“亙”范畴，以“形式因”，则是完备了同构地分形和递归，构成了是主客体同构地受觉“致极虚，守极笃”；而所等价的，以“复命”范畴，以“质料因”，则是相应地综括为“道生一；一生二，二生三，三生万物”，构成了是主客体同构地受觉“没身不殆”）。
丙，按，基于既有的辨析，于祖本的全本乃是构成义理贯通的，笔者通览全本《道德经》的文本，其中涉及二十章，一一厘定了凡是使用到“亙”字的文本，扫除了长久以来研究老子文本所存在的学术积弊，由此，于祖本是构成无为法的其本有之义理遂得以精神复出（按，从校勘的可以先为指出，要之，但凡于全本的文本之中出现了使用“亙”字，必是根底生命的觉者已具足证“实相”，相应地立足于“果地”有所转向“因地”，进而周延地予以阐发无为法）：
其一，能见于“内观”道章的，于祖本语义切要地应是作“营魄抱一，能亙毋离”［按，基于当机者是禅定“大定”总持地守于“中”的具足能等觉和能等持，构成主客体同构地，则以“实相”意义的“亙无”，即亦对文“神谷”道章的“神谷不死（按，即对文‘营魄抱一’）；是谓：玄牝（按，即对文‘能亙毋离’）”］。与之构成关联的，“抟气致柔，能若婴儿”，构成主客体同构地，则以“实相”意义的“亙有”，即亦对文“神谷”道章的“绵绵兮，若存（按，即对文‘抟气致柔’）；用之不堇（按，即对文‘能若婴儿’）”。
其二，能见于“观复”道章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“亙，曰：复命（按，即对文‘天门启阖，能若为雌’）（按，即对文‘善法’道章的‘中之域有四大’，即对文‘明白四达，能毋以为’）；知亙，曰：明（按，即对文‘涤除玄览，能毋有疵’）（按，即对文‘中之域人居焉’，即对文‘爱民栝域，能毋以智’）”。还有，应是作“不知亙，妄；妄作，凶（按，能给出验证的，即对文‘贵富而骄，自遗〔罪〕；金玉盈室，莫能守’，亦对文‘人宠辱，若惊；贵身，若大患’，以及对文‘得之若惊，失之若惊，〔或何惊〕？〔贵身〕，及亡身，或何患？’，亦对文‘甚爱必大废；厚藏必多亡’，既为应成有所能认知‘天之道：功遂；身退也载’，以要义的乃是有所能认知‘复命’实相，既反映为‘万物并作，吾以观复：天下之物雲雲，各复其堇；各复其堇，曰：静；是谓：复命’）”，以及应是作“知亙，〔乃〕容；容，乃公；公，乃全（按，即对文‘〔圣人之能成其私〕，〔能成其私〕〔也〕以其无私、〔无欲〕，〔是以〕能成其私’）”；“全，乃天〔地〕；天〔地〕，乃道；道，乃〔一〕（按，即对文‘天地之能长且久，〔能长且久〕〔也〕以其不自生，〔是以〕能长〔且〕〔久〕’）”（按，即亦对文“天大；地大；道大；人亦大”）。
其三，能见于“亙明”道章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“是以圣人：亙善逑物，物无弃物；亙善逑人，人无弃人。是谓：妙要（按，构成互为显义地，以‘妙要’之义即转为对文‘大制’道章的‘是以圣人：去泰；去甚；去奢’。于此，则还可以顺为指出：构成义理一贯地，以‘曳明’之义即转为对文‘大制’道章的‘是以圣人；无为，故无败；无执，故无失’）”（按，构成“互映对称成就”的，即亦对文乃是有所应成的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”）。
其四，能见于“建德”道章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，亙德不离；亙德不离，复归于婴儿。知其白，守其
，为天下式；为天下式，亙德不忒；亙德不忒，复归于〔有道〕。知其〔上〕，守其〔下〕，为天下浴；为天下浴，亙德乃足；亙德乃足，复归于朴”（按，基于归宗“孔德之容，惟道是从”，构成“互映对称成就”的，于全本的是作玄门建构的：之一，构成结构性的分别相与对应的，即对文“上士闻道，堇能行于其‘中’”的有之“《建言》有之”的文本，即对文“‘明道若孛；进道若退；遗道若颣’；‘太白若
；质真若䩱’；‘上德若谷；建德若〔窬〕；广德若足’”；之二，构成结构性的分别相与对应的，即亦对文“是故圣人之言正言，若反〔也〕云曰：受邦之垢，是谓：社稷之主；天下人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以自名；受邦之不祥，是谓：天下之王”）。
其五，能见于“泛成”道章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“道；泛兮，其可左右：万物归焉而弗为主，则〔之〕亙〔无名〕，也可名于小（按，构成比德于道的，即对文意义‘玄同’的‘挫其锐；解其纷；和其光；同其尘’）；万物归焉而弗为主，〔则之名之朴〕，〔也〕可名于大（按，构成比德于道的，即对文意义‘玄同’的‘方而不割；廉而不刺；光而不眺；〔置〕而不绁’）（按，即亦对文‘道，亙无名，〔名之朴〕：侯王若能守之〔亙无名〕，万物将自化；〔侯王若能守之〕名之朴，〔万物将自定〕’）。圣人之能成大，〔能成大〕也以其不为大，是以能成大（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘玄同’德章的‘〔是〕故：〔圣人之道〕〔乃〕为天下贵’）”。
其六，能见于“御德”道章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“亙使民无私，无欲（按，即对文‘不上贤，使民不争’）（按，即亦对文‘少私寡欲’，亦对文‘绝巧弃利，民利百倍’；转向社会性的实践，即亦对文‘使民十百人之器毋用，有车舟无所乘之’）；（按，以彼时的行文通例，于此处于祖本的，是省略了‘亙’字）使〔民〕知不智，弗为而已（按，即对文‘不贵〔资〕，使民不〔覜〕’）（按，即亦对文‘视素保朴’，亦对文‘绝智弃辨，〔民〕无覜测’；转向社会性的实践，即亦对文‘〔使民不智毋覜测〕，复结绳而用之’）；（按，以彼时的行文通例，于此处于祖本的，是省略了‘亙’字）〔使民〕为无为，则〔之〕无不治（按，即对文‘不现可欲，使民不乱’）（按，即亦对文‘无学无尤’，亦对文‘绝伪弃虑，民复慈孳’；转向社会性的实践，即亦对文‘使民重死〔毋〕远徙，有甲兵无所陈之’）”。
其七，能见于“执道”道章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“道，亙无名，〔名之朴〕：侯王若能守之〔亙无名〕，万物将自化（按，构成比德于道的，即亦对文‘万物〔自化〕也而弗〔欲〕作’，即亦对文应成‘玄德’的‘生而弗有’）；〔侯王若能守之〕名之朴，〔万物将自定〕（按，构成比德于道的，即亦对文‘〔万物自定〕也而弗〔得以〕居’，即亦对文应成‘玄德’的‘长而弗宰’）。〔万物将自〕化而欲作，吾将正之以亙无为，夫亦将知足以静；万物将自定〔而欲居〕，吾将正之以无以为，〔夫亦将〕〔知止〕〔以无事〕（按，构成比德于道的，即亦对文‘〔万物自宾〕也而弗志〔于〕〔能〕为’，即亦对文应成‘玄德’的‘为而弗恃’）”。
其八，能见于“寡欲”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“知足之为足，〔知止之为足〕；此亙足矣（按，构成‘互映对称成就’的，于全本的是作玄门建构的，即对文‘少私’德章的‘是故知足不辱，知止不殆；可以长久’）”。
其九，能见于“无尤”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“取天下也亙无事；及其〔有事〕，有事也又不足以取天下（按，构成‘互映对称成就’的，于全本的是作玄门建构的，即对文‘无学’德章的‘是以圣人：弗行而知；弗见而〔明〕；弗为而成’）”。
其十，能见于“亙心”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“圣人亙无心，〔也〕以百姓之心为心（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘从道’德章的‘我之心也愚人，无所归’）”。
其十一，能见于“玄德”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“道之尊也〔而〕德之贵：夫莫之爵，也而亙自然”（按，于全本的是作玄门建构的，基于归宗“孔德之容，惟道是从”，反映出乃是生命的觉者有所能认知实相“自然”，构成比德于道的即同构了主体的实相“我自然”和客体的实相“天地自然”，由此，转为从社会性的实践作抉择，即亦对文“〔圣〕人〔之〕道，法自然：〔法自然〕〔也而〕‘法地；法道；法天’”，进而转为从社会性的实践能给出勘验的，即亦对文是“为无为”的“弗能为，能辅万物之自然”）。
其十二，能见于“袭亙”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“天下〔之〕无〔也以〕始；天下〔之〕有〔也〕以母：既得其〔子之〕母，以知其子〔之始〕；既知其子〔之始〕，复守其〔子之〕母。闭其门，塞其兑，终身不堇；启其门，塞其事，终身不来：‘见小，曰：明；守柔，曰：〔能〕强’，‘用其光，复归其明；〔终其身〕，毋遗身殃’，是谓：袭亙（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘从道’德章的‘我独顽〔也〕似俚，贵食母’）”。
其十三，能见于“天均”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“〔有道〕之邦，吾知其然也以正：以〔亙〕无事〔而〕取天下；夫用兵以奇〔也〕〔以正〕”〔按，于全本的是作玄门建构的，简言之，以要义的：转为有所予以验证“取天下也亙无事；及其〔有事〕，有事也又不足以取天下”；转为有所予以验证“以道佐人主者，不欲以兵强于天下：其事好还(xuán)；师之所居，荆棘生之”〕。
其十四，能见于“立德”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“今之善为道者：非以明〔明〕民，〔民〕也将以愚〔愚〕之；民之难治也〔以其知〕，〔知〕也以其智（按，于全本的是作玄门建构的，以要义的，即转为对文‘是以圣人，被褐而怀玉’）。故以智知邦，邦之〔覜〕；不以智知邦，邦之福：知此两者〔乃〕楷(jiē)栻(shì)，亦楷栻亙知，此谓立德（按，于全本的是作玄门建构的，以要义的，即转为对文‘知不知，上；不知知，病。圣人之不病，〔不病〕也以其病病，是以不病’）。立德，深矣远矣，〔亦楷栻与物返道〕；与物返道矣，乃至大顺（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘进道’德章的文本……古之〔善为士〕者不谓‘〔若之〕美可以言市，求以得；〔若之〕尊行可以贺人，有罪以免’，〔而谓〕‘〔进道〕为天下贵’）”。
其十五，能见于“啬备”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“事天治人，莫若啬；夫唯啬，是以早备，是谓：重积德。‘重积德，则无不克；无不克，则莫〔不〕知其亙（按，于楚简本乙组的，即写作亙字！）；莫〔不〕知其亙，可以有域’，有域，〔可以〕有母，可以长久（按，于全本的是作玄门建构的，进而即予以分证‘功夫论’的‘三宝’的，即转为对文其中的‘一曰：俭’的‘夫〔有其〕俭，故能广’，以及进而是‘则〔之〕能成事长’）。是谓：深根固柢〔之道〕；〔是谓〕：长生久视之道”。
其十六，能见于“蓄人”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“大邦下，流小邦，天下之牝：牝亙以静，〔牝〕胜牡，为其静也为下；故或下以取，或下而取。〔大邦下〕，〔流小邦〕，天下之交：故大邦以下，则取小邦；小邦以下，则取于大邦。大邦不过欲，兼蓄人；小邦不过欲，入蓄人：夫皆得其欲，则大邦宜为下”（按，于全本的是作玄门建构的，从社会性的实践进而能给出验证的，即对文“建德”道章的全部文本）。
其十七，能见于“善终”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“人之从事亙于其成事，且成也败之；临事之纪‘慎终若始’，则〔之〕无败事”（按，于全本的是作玄门建构的，基于两者内在的是以“慎终若始”为共核，即构成对文“善始”德章的“‘夫轻诺必寡信，是以圣人：不为大，故终〔于〕能成大’；‘〔夫〕多易必多难，是以圣人：犹难之，故终于〔能〕无难’”）。
其十八，能见于“大匠”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“若民亙不畏死，且不畏死，奈何以杀惧之；若民亙必畏死，且必畏死，则亙有〔大匠〕司杀（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘民之不畏畏，则大畏将至：毋〔自〕狭其所居，毋〔自〕压其所生；夫唯无〔所畏〕，是以无〔大畏〕’）。孰敢而为畸者，〔则亙有大匠司杀〕，若何〔代大匠〕将得而杀之？夫代〔大匠〕司杀，是代大匠斫；夫代大匠斫者，则希有不伤其手（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘畏自’德章的文本：是以圣人：‘自知〔也〕而不自见；自爱〔也〕而不自贵’，去彼而取此）”。
其十九，能见于“善恕”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“夫天〔之〕道无亲，〔也而〕善亙予人（按，于全本的是作玄门建构的，即对文‘天网’德章的‘天网恢恢，疏而不失’，既是因之：天之道：‘不言而善应；繟然而善谋。不争而善成；不召而善来’）”。
其二十，涉及厘定“亙”字，延及的还有辨析对勘的传抄本因之有所取义“恒”字，进而是将楚简本的亦是于祖本旧有的“迵”字篡改作了“常”字，能见于“不道”德章的，于祖本句义贯通且经义完足的应是作“含德之厚者，比于赤子；〔比于赤子〕，骨弱筋柔而捉固：情之至，也〔而〕未知牝牡之合而朘怒；和之至，也〔而〕终日号而不嗄。‘〔知之〕情〔之至〕，曰：迵；知〔之〕和〔之至〕，曰：明’；‘益生，曰：祥；心使气，曰：〔能〕强’。物壮即老，是谓：不道；不道，早已”（按，还需指出，至帛书甲、乙本，乃至王本和傅奕本，于底本的已是由楚简本甲组的“迵”字篡改作了“常”字）。
丁，按，从校勘的还需指出，是从本体论的认体论作追问的（按，即为基于守于“中”的是从“域界”的“人择”作追问），从无为法出发，老子则是予以了双向的“俱遣”：涉及追索当机者具有“能指”的“能知”和“所指”的“所知”，则是从“实相”意义的给出了遮诠“吾未知其名，强字之曰：道；〔道〕，可以为天下〔之物〕〔之〕母”，以及遮诠“吾为之名，强〔名之〕曰：大；‘大，曰：逝；逝，曰：远；远，曰：返’”。而在“亙道”章，需要予以着重阐发的，是从认识论的本体论作追问的（按，即为基于守于“中”的是从“人择”的“域界”作追问），则是以构成“实相”意义的从而给出了判别：是以边见所能认知的“〔可道之道〕”（也即对等的能从客体的以“道〔之〕可道”所给定）和“〔可名之名〕”（也即对等的能从主体的以“名〔之〕可名”所给定）（按，基底的乃是以呈现四维时空的“域界”作为认知背景，从而给定），与是以禅定“大定”总持地守于“中”的所能认知的“亙道”（也即对等的能从客体的所给定）和“亙名”（也即对等的能从主体的所给定）（基底的乃是以生命的觉者以老子当机，有所创觉了是高维时空与四维时空能成立互为让渡的宇宙“实相”，从而有所给定），两者以“非”的定义能给出判别的，则是本质的不同。
按，将笔者业已厘定的文本与对勘的诸传抄本的文本对勘，转为追溯至早期的同源的底本，不难发现，彼时的传抄者，已不甚了然祖本的经义，加之不自知的已是堕入了边见的认知，或说已是堕入了“见知障”，故而，出于自己的所能理解，则是自主地节略地改写了祖本的文本，裁夺了两处的“〔之〕”字，还有，对应于底本两处本有的“也”字，诱因被错误地判作是作为判断虚词来使用，故而比附地还增入了“也”字，不止于此，还将于祖本的本有的“〔可道〕〔之〕〔道〕”以及“〔可名〕〔之〕〔名〕”予以了裁夺（按，不排除于底本之际，其中的“〔可道〕”与“〔可名〕”是以重文号写出，因之字迹残损，从而成了诱因），所改出的文本，已是有乖祖本的经义。
按，下愚不敏，有所请教泥古不化的方家：面对同时地判称“道，可道也”以及判称“非恒道也”，如何能够消解“以子之矛攻子之盾”？换言之，帛书甲、乙本的皆存有六个“也”字，还可以笃定皆是祖本旧有吗？跟进的还有所请教：面对同时地判称“恒无欲也”以及判称“恒有欲也”，若能成立所给出的判称，两种决绝不共的“欲”集于一命，试问，是如何互为不冲突地能做到当下“此在”的？非妄语耶？老子所遮诠的“欲以观”与“守于‘中’”，两者之间是否构成关联，以及何以能够构成关联，若从“考据癖”再出发还有可能给出正解吗？
戊，笔者在序言之中已经指出，老子亲自编纂《道德经》全本的文本，于彼时的是作五卷本编纂，其中的首卷构成了《道德经》全本的宗纲，也即，特质的是将“亙道”章、“复德”章、“亙德”章、“归道”章四章集合抄写在了首卷。首卷既是构成了宗纲，则其文本必然地皆应该是从具有最一般规定性上予以发问，进而给出判摄，笔者结合辨析这四章的文本，可以给出有效的验证：
其一，基于守于“中”的是以“亙道”章给出判摄，简言之，即遮诠“道〔之〕可道（按，即对文遮诠‘天下皆知〔美〕’），也〔可道〕〔之〕〔道〕非亙道（按，即对文遮诠‘美之为美也恶已’）；名〔之〕可名（按，即对文遮诠‘天下皆知善’），也〔可名〕〔之〕〔名〕非亙名（按，即对文遮诠‘〔善之为善〕〔也〕不善已’）”。
基于守于“中”的是以“亙德”章给出判摄，简言之，即遮诠“上德〔之〕〔有德〕，〔有德〕〔也以其〕不失德，是以有德；下德〔之〕〔无德〕，〔无德〕〔也以其〕失德，是以无德”（按，即对文遮诠“夫唯弗〔得以〕居，是以弗去”）。还有，转为对应所抉择的应成“上〔之〕德，无为而无以为”，构成“互映对称成就”的，以要义的，即对文遮诠“是以圣人：居无为之事；行不言之教”。
其二，基于守于“中”的是以“复德”章给出判摄，简言之，即遮诠“天下皆知〔美〕（按，即亦对文遮诠‘前识者’，亦构成对文遮诠‘道〔之〕可道’），美之为美也恶已（按，即亦对文遮诠‘道之华也而愚之首’，亦构成对文遮诠‘〔可道〕〔之〕〔道〕非亙道’）；天下皆知善（按，即亦对文遮诠‘夫礼者’，亦构成对文遮诠‘名〔之〕可名’），〔善之为善〕〔也〕不善已（按，即亦对文遮诠‘忠信之薄也而乱之首’，亦构成对文遮诠‘〔可名〕〔之〕〔名〕非亙名’）”。
基于守于“中”的是以“归道”章给出判摄，简言之，即遮诠“昔之得‘一’者：天，……；地，……；神，……；谷，……；侯王，……”（按，即对文遮诠是基于‘以〔一〕知古始’的是以《道纪》作总持地“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”，亦对文遮诠“亙无，欲以观其妙；亙有，欲以观其所徼”，转为深在的乃是有所抉择于“亙，曰：复命；知亙，曰：明”），以及遮诠“其致之〔‘中’之‘域’〕也谓：天，……；地，……；神，……；谷，……；侯王，……”（按，即对文遮诠“无，名万物之始；有，名万物之母”，以及构成延义的，则是有所对文“万物自化也而弗欲作；万物自宾也而弗志于能为；万物自定也而弗得以居”，转为深在的乃是有所抉择于“‘中’〔之〕‘域’有四大；‘中’〔之〕‘域’人居焉”）。
【二】甲，王本传本和傅奕本，皆是作“无名，天地之始；有名，万物之母”（按，检索王注，有注“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”，可知于其初本的应是作“万物”，而不作“天地”）。
北大汉简本、帛书甲本、帛书乙本，皆是作“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》，厘定祖本的文本，并句读作“无，名万物之始；有，名万物之母”。
乙，历来句读和解析此经句，分歧多有，直至当今，学界仍无定论而莫衷一是。《道德经玄门新证校勘篇》是以何依据作判读的？基于前面既有的校勘，进而还有补充的辨析，要之：
一者，对治经验理性的智慧思辨的边见的能认知（能指）和所认知（所指），既为有所对治“道〔之〕可道”以及“名〔之〕可名”，既为有所对治“〔可道之道〕”以及“〔可名之名〕”，进而转为有所发问，则是基于最一般规定性的范畴“无”和“有”，相应地还有给出遮诠“无，名万物之始；有，名万物之母”；应成有所能创觉宇宙“实相”，既为有所应成称名“亙道”以及“亙名”，进而转为有所发问，亦是基于以老子当机以禅定“大定”总持地守于“中”的能创觉宇宙“实相”，则是基于最一般规定性的范畴“亙无”和“亙有”，相应地还有给出遮诠“亙无，欲以观其妙；亙有，欲以观其所徼”。
二者，反思所能给定的范畴“无”和“有”（按，具有形式逻辑的最一般规定性：同一；排中；不矛盾）：反映出本质上乃是以呈现四维时空的“域界”为认知背景，相应地从“人择”的以边见的认知所成立〔按，转至“复德”章的，则是从社会性的实践经验出发，再作追问：基于内在的是以“极限”作推导的，则是给出了具有“实相”意义的判定：“有，〔也〕无之相生；难，〔也〕易之相成：长(zhǎng)，〔也〕耑之相刑；高，〔也〕下之相堙；音，〔也〕声之相和(huó)；先，〔也〕后之相堕”〕。反思所能给定的范畴“亙无”和“亙有”（按，是对基于经验理性的形式逻辑的扬弃，不可混同于出于有为法的谓之是具有了反思精神的“辩证法”，从而具有有如佛法的是出于“因明逻辑”的最一般规定性：是具足“比量”思维和“现量”直觉的实相“此在”）：反映出本质上是以老子能创觉是高维时空与四维时空能成立互为让渡的宇宙“实相”从而有所应成，而所等价的，即反映出乃是赋予了“实相”意义的有所能认知“亙无”与“亙有”能成立互为让渡；换言之，有所能认知宇宙“实相”（按，而所为对应的，既为可以称名“亙道”以及等价的称名“亙名”），构成是既对治而应成的，特质的则是前置的能以“亙”范畴相应地再为约定范畴“无”和“有”。
三者，进一步来说，索解于从认识论的本体论相应地追问宇宙“实相”：对治边见的认知，反映出有所对应最一般规定性的范畴“无”和“有”，则是成立了有之当机者有所能认知“无，名万物之始”和“有，名万物之母”（按，基于边见的认知，从主体已是先验的有所认知物我同构：生成了“断灭见”的“断灭无”的“无”，且生成了“实有见”的“实性有”的“有”）；应成是禅定“大定”总持地守于“中”的以“欲以观”能认知宇宙“实相”，反映出有所对应最一般规定性的范畴“亙无”和“亙有”，相应地对治有所能认知“无，名万物之始”和“有，名万物之母”，构成是既对治而应成的，则有着对应于“始”转为是以“妙”能作追问（即物我同构地乃是赋予了“实相”意义的构成了能够表征“亙无”：从“还灭”的方向所给定的非是“断灭见”的非是“断灭无”的“妙”，则是能够让渡到四维时空的“所徼”），则有着对应于“母”转为是以“所徼”能作追问（即物我同构地乃是赋予了“实相”意义的构成了能够表征“亙有”：从“流转”的方向所给定的非是“实有见”的非是“实性有”的“所徼”，则是能够让渡到高维时空的“妙”），既构成是能认知“实相”的，即反映出生命的觉者有所能认知“亙无”与“亙有”能成立互为让渡。
【三】甲，王本和傅奕本，皆是作“此两者（按，对勘的，至该两本和北大汉简本，于底本的皆是增入了‘此’字），同出而异名，同谓之玄（按，对勘的，至该两本，于底本的，则是自主判读，错谬地于前项增入了‘而’字，于此项进而增入了‘之玄’）；玄之又玄，众妙之门”。
北大汉简本作“此两者同出，异名同谓；玄之又（有）玄之（按，对勘的，至该本，其传抄者不了义的是增入了此‘之’字），众妙（眇）之门”。
帛书甲本作“两者同出，异名同谓（胃）；玄之又（有）（按，对勘的，该本和北大汉简本，于底本的皆是作‘有’字，结合从全本的经义作审察，于祖本语义切要地应是作‘又’字。从校勘的可以给出验证，简言之，内在的是以‘极限’作推导的，所等价的即构成了乃是高维时空的‘奇点’，反映出即构成了‘无有入于无间’，乃尔互为显义地，即构成对文‘玄之又玄’）玄，众妙（眇）之〔门〕”。帛书乙本作“两者同出，异名同谓（胃）；玄之又玄，众妙（眇）之门”。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》，厘定祖本的文本，并句读作“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”。
乙，按，笔者在序言之中已有指出，自老子祖本的《道德经》从周天子内廷流出，旋即就发生了简册散裂，之后则是以孤本的“修辍”本向下初传。困于既有的文本“痼疾”，导致后世已不知于祖本的老子编纂全本的文本和编撰各章的文本自有其特质，特质的是作“玄门建构”，相应地启造文本于全本的充遍的是以构成轴对称“镜伴”的文言作遮诠，因此而成为深层的诱因，也就引发了历世迁延传抄文本难免复杂交错地递变祖本的文本。对勘当今所能见到的包括考古出土的传抄本的文本，笔者发现，每章的文本都存在传抄出错，笔者从中归纳其成因，主要存在四个方面的传抄取向：
一者，不限于帛书甲、乙本，向上追溯，早期的能见于楚简本甲、乙、丙三组文本的，就已经多有存在抄引另章的经文夹注本章的经文，以传抄产生作夹注窜并。递延的各种传抄本，同病的皆是留存了诸多夹注，后世传抄，全部的夹注皆未能剔除。换言之，后来的传抄者，因之早已不知祖本全本的文本是作“玄门建构”，也就无能判别哪些是作夹注窜并，故而，先贤注疏文本若触及夹注，往往只能迂曲地强解经文，其结果势必造成层出不穷的歧义祖本的经义。
二者，后世传抄文本，出于自主“善本”，因应判读文本从而大量地增入了虚词，不了义的增入“也”字为最多，不止于此，兼及注经还有自主地新增夹注，证之帛书甲、乙本全本的文本，尤其明显。至王本，自主句式齐整，以四字句为偏好，则是武断地反向地大量地裁夺字词，尤其是将于底本的“也”字悉数裁夺，结果不良，往往横生“害经惑众”。
三者，于祖本的以行文通例，凡是以重文号写出的诸多文本，传抄之际多有被传抄者所忽略，既有客观原因的于底本之际就已经缺失，亦有主观原因的是自主地予以了节略或裁夺，致使全本频多地衍生出病句，有乖祖本的句义，乃至出离了祖本的经义。
四者，后世渐趋理性思辨，传抄者往往是不自觉地就堕入了“见知障”，最为典型的是已习惯于以“顺读”来理解文本，还兼及刻意强化自主地作顶针修辞：验之对勘的诸传抄本，已然成为通病，已是遍及全本的文本，大量地改动了祖本的行文语序，这必然会错乱祖本所独有的是以构成轴对称“镜伴”的文言作遮诠从而所形成的不可错位的行文语序。其不良后果，则是引发了进一步地遮蔽乃至违和祖本的经义。
丙，从校勘的可以直接指出，所遮诠的“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”，以胜义即构成了是“亙道”的宗纲，于全本的是作玄门建构的，乃是以《道纪》作总持。基于生命的觉者能守于“中”，以《道纪》作总持，构成义理一贯地进而能够统摄于全本的文本的，相应地则是转为分别地予以建构了《建言》《贵言》以及《希言》，进而广为阐发“实相”义。
按，辨析王本的写作“此两者，同出而异名，同谓之玄”，或是拟议地修整作“两者同出异名，〔异名〕同谓之玄”，若以对文作验证，则不但“两者同出（而）异名”与“玄之又玄”是语义不相契合，而且“〔异名〕同谓之玄”与“众妙之门”亦是语义不相契合。显见的，因之本质上乃是阈限于仅以孤章的文本来理解经义，加之深在的已是固化了的已然习惯于以“顺读”来理解底本的文本，递变传抄至王本，出于意欲弥补文本之中的“两者”未能确知所指，故而，则是增入了“此”和“而”字，还将“异名”两字句读入了前句。还有，为了满足可以通读整句，则在“同谓”之后还增入了“之玄”两字。而所改写出来的该整句，仍旧是语焉不详，还横生了歧义祖本的经义。
转向校勘帛书甲、乙本和北大汉简本的文本，同为以对文作验证，则帛书乙本的文本可谓句义显豁，确然能胜任发明经义，兼及的亦能验证笔者所厘定的文本，解析如下：
其一，遮诠“两者”，即为对应遮诠“异名”，应成追问宇宙“实相”，皆是指向所遮诠的“亙无”和“亙有”；遮诠“同出”既为对应遮诠“同谓”，应成追问宇宙“实相”，皆是指向高维时空的“一”，所等价的乃是以高维时空的“奇点”从而构成了遮诠“同”（按，顺为指出：基于“形式因”，故而则是构成了遮诠“出”；基于“质料因”，故而则是构成了遮诠“谓”）。
其二，遮诠“两者同出”，是偏转从“形式因”的能追问宇宙“实相”：其“同出”，指向“状象的时空高维”，即“同出”于“象帝之先”；遮诠“两者同出”，于全本的是作玄门建构的，即指向遮诠“象帝之先；吾不知其谁之子”。
其三，遮诠“异名同谓”，是偏转从“质料因”的能追问宇宙“实相”：其“同谓”，指向“时空高维的状象”，即“同谓”于“道”；遮诠“异名同谓”，于全本的是作玄门建构的，即指向遮诠“道；冲而〔用〕，用之有弗盈”。
其四，有所继续追问“两者同出”，即进而转向追问宇宙演化，以“形式因”或说是以空间维度和时间维度的结构性关系作追问，则是指向所成立的结构性的“玄之又玄”（按，可以比于后世的数学以精密逻辑从空间几何作架构）。换言之，继续追问“两者同出”，反映出“亙无”与“亙有”乃是有之“形式因”的能成立互为让渡，于全本的是作玄门建构的，义理一贯地乃是对应于从道体的追问“天地创世纪”（按，是以构成轴对称“镜伴”的“始纪”道章和“母成”道章作遮诠，有所给出分证），而所为对应的则是给出了结构性的象的“全”范畴（按，以“域”范畴为统御，即等价的同构于“亙”范畴），换言之，即象的“全”范畴亦同构地反映为是出自“玄之又玄”（按，内在的是以“极限”作推导的，即反映为有之构成“形式因”的是“还灭”的“无有入于无间”以及是“流转”的“大成若缺，大盈若冲”）。由此，进而可知，遮诠“两者同出”亦是以象的“全”范畴能够成立“同出”。
其五，有所继续追问“异名同谓”，即进而转向追问宇宙演化，以“质料因”或说是以“道”进而以“物创生”作追问，则是指向所成立的结构性的“众妙之门”（按，可以比于后世的数学以精密逻辑从数论作架构）。换言之，继续追问“异名同谓”，反映出“亙无”与“亙有”乃是有之“质料因”的能成立互为让渡，于全本的是作玄门建构的，义理一贯地乃是对应于从道体的追问“道”和“物创生”（按，是以构成轴对称“镜伴”的“反动”道章和“复命”道章作遮诠，有所给出分证），而所为对应的则是给出了结构性的数的“一”范畴（按，以“域”范畴为统御，即等价的同构于“复命”范畴），换言之，即数的“一”范畴亦同构地反映为是出自“众妙之门”（按，内在的是以“极限”作推导的，即反映为有之构成“质料因”的是“还灭”的“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”以及是“流转”的“其用不蔽，其用不穷”）。由此，进而可知，遮诠“异名同谓”亦是以数的“一”范畴能够成立“同谓”。
其六，转换来说，既是“两者”能“同出”，那么以“亙，曰：复命”的“亙”范畴所能反映的，若为追问乃是构成高维时空的宇宙“实相”，则“亙无”与“亙有”能成立互为让渡，即是以“形式因”的构成了“两者同出”（按，内在的是以“极限”作推导的，即反映为有之“无有入于无间”；即以“形式因”反映为乃是“同出”于高维时空的“奇点”）。由此，进而可知，以“亙”范畴作追问，则是构成了“两者同出”，则亦是构成了乃是高维时空的“玄之”（按，即对应空间义的“无有”）同构于“又玄”（按，即对应时间义的“无间”）。由此的，进而可知，追问“玄之又玄”，亦是以“形式因”的能以“亙”范畴追问构成“天地创世纪”的宇宙演化，对应的则亦是构成了有所追问于“天地之根”。
其七，转换来说，既是“异名”能“同谓”，那么以“亙，曰：复命”的“复命”范畴所能反映的，若为追问乃是构成高维时空的宇宙“实相”，则“亙无”与“亙有”能成立互为让渡，即是以“质料因”的构成了“异名同谓”（按，内在的是以“极限”作推导的，即反映为有之“道”的“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”，反映出“亙道”的运动状态乃是无量的随机的充遍的；即以“质料因”反映为乃是“同谓”于高维时空的“奇点”）。由此，进而可知，以“复命”范畴作追问，则是构成了“异名同谓”，则亦是构成了乃是高维时空的“众妙”能通达于“之门”之两边（按，索解老子特质的有所隐喻的遮诠“门”，构成要义的：乃是据具有“实相”意义的“‘中’〔之〕‘域’有四大；‘中’〔之〕‘域’人居焉”，相应地以“人择”的“域”范畴从而给出隐喻；也即，于其门“内”构成了“亙无”，于其门“外”构成了“亙有”）。由此的，进而可知，追问“众妙之门”，亦是以“质料因”的能以“复命”范畴追问构成“道”的“物创生”的宇宙演化，对应的则亦是构成了有所追问于“玄牝之门”。
其八，综上既有的解析，进而可知，于全本的是作玄门建构的：追问“两者同出”，即指向追问“象帝之先；吾不知其谁之子”（按，基于高维时空的同场，反映出有所受觉无量的随机的充遍的此在或“一”或“玄”，乃是偏转从“形式因”的能给定），而所同构的，转为追问“玄之又玄”，即指向追问“天地之根”；转换来说，而所同构的，即亦是构成从追问“象帝之先”进而转向追问“天地之根”（按，基于“亙”范畴，亦是对应于从道体的追问构成“天地创世纪”的宇宙“实相”），故而，从“形式因”的所能反映，则“两者”的“亙无”，意义于“缘起无自性以能成（按，即反映为‘〔能长且久〕〔也〕以其不自生’）”，即偏转从“还灭”的方向反映为“神谷不死”，则“两者”的“亙有”，意义于“无自性缘起以所成（按，即反映为‘〔是以〕能长〔且〕〔久〕’）”，即偏转从“流转”的方向反映为“绵绵兮，若存”。
其九，综上既有的解析，进而可知，于全本的是作玄门建构的：追问“异名同谓”，即指向追问“道；冲而〔用〕，用之有弗盈”（按，基于高维时空的同场，反映出有所受觉无量的随机的充遍的此在或“一”或“玄”，乃是偏转从“质料因”的能给定），而所同构的，转为追问“众妙之门”，即指向追问“玄牝之门”；转换来说，而所同构的，即亦是构成从追问“道”进而转向追问“玄牝之门”（按，基于“复命”范畴，亦是对应于从道体的追问构成“道”的“物创生”的宇宙“实相”），故而，从“质料因”的所能反映，则“异名”的“亙无”，意义于“道”的能成就（即反映为“生于无”：有着内在规定性“不生不灭”，能显义于“是谓：惚恍”），即偏转从“还灭”的方向反映为“是谓：玄牝”，则“异名”的“亙有”，意义于“道”的所成就（即反映为“生于有”；有着内在规定性“亦生亦灭”，能显义于“是以能蔽〔也〕而〔能〕新成”），即偏转从“流转”的方向反映为“用之不堇”。
其十，综上既有的解析，进而可知，于全本的是作玄门建构的，亦为反映出了同场的当机者乃是基于禅定“大定”（守于“中”）总持地有所能够追问宇宙“实相”：
一者，故而，则是有所遮诠“亙无，欲以观其妙”：构成对治于基于边见的有所认知“无，名万物之始”，进而反映出受觉宇宙“实相”，即对文遮诠“渊兮（按，即对文‘亙无’），似万物之宗（按，即对文‘其妙’）”；亦指向于器世间的此“相位”以当机者能遮诠“位相”的，即对文遮诠“天地之间”的“虚而不屈”（按，即“虚”可以表征“亙无”；即“不屈”可以表征“其妙”）。
二者，故而，则是有所遮诠“亙有，欲以观其所徼”：构成对治于基于边见的有所认知“有，名万物之母”，进而反映出受觉宇宙“实相”，即对文遮诠“湛兮（按，即对文‘亙有’），似〔万物〕〔之〕域存（按，即对文‘其所徼’）”；亦指向于器世间的此“相位”以当机者能遮诠“位相”的，即对文遮诠“其犹橐龠”的“动而愈出”（按，即“动”可以表征“亙有”；即“愈出”可以表征“其所徼”）。
【四】甲，王本和傅奕本，皆是作“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其（按，检索王注，可知应作如是句读。按，对勘的，至该两本，出于以四字句为齐整，则是武断地裁夺了‘所’字）徼”。
北大汉简本作“故恒无欲，以观其妙（眇）；恒有欲，以观其所侥”。
帛书甲本作“故恒无欲也，以观其妙（眇）；恒有欲也，以观其所嗷”。帛书乙本作“故恒无欲也，〔以观其妙（眇）〕；恒又（按，笔者有之合理地推测，不排除是自主地出于需要修正既有的文本存在句义不通，则改作了‘又’字，非是以借字写出‘有’字）欲也，以观其所曒”。
以玄门建构为归导，先为导出，《道德经玄门新证校勘篇》，厘定祖本的文本，并句读作“亙无，欲以观其妙；亙有，欲以观其所徼”。
乙，按，对勘的，北大汉简本、帛书甲本、帛书乙本，皆是写作“眇”字，还有，下顺的皆是写作“众眇”。笔者因之推测，于祖本的应是写作“眇”字，以经义作审察，应该是意义“越出了本能的视觉，对象之物已不可凭借本能的视觉而能目睹”，不可训作患眼病而丧失了视觉，亦不可训作是残疾的只存独眼。至王本和傅奕本，于两处皆是写作“妙”字（按，王注“妙者，微之极也”），兼及以其未违经义且便于今人能直了经义，笔者则是厘定作“妙”字，以及厘定作“众妙”。
按，帛书甲本是写作“嗷”字，而帛书乙本是写作“曒”字。作“嗷”字，以文本约义，于句义则是语义不通。作“曒”字，以文本约义，于句义则是未能语义切要。至王本和傅奕本，皆是写作“徼”字（按，王注“徼，归终也”）。作“徼”字，其于义胜，以文本约义，则是有着“亙”的内在规定性，引得《尹文子·大道上》，有“故穷则徼终，徼终则返始”（按，于现今能给出诠释的，释义允当的可谓是“所徼”则返“妙”）。今校勘，笔者则是取“徼”字，以文本约义，进而厘定语义切要地应是作“所徼”。
按，对勘的诸传抄本，皆是存有“故”字，《道德经玄门新证校勘篇》作校勘，则是予以删除。两个因由：一者，所生成的文本也就形成了显豁的匹对，即“无”与“有”乃是对应于“亙无”与“亙有”；二者，遮诠“无”的与“有”的文本乃是对应于遮诠“亙无”的与“亙有”的文本，乃是共为对应于首句的文本，进而有所予以阐发。由此可知，此“故”字应是后来增入。
丙，按，从校勘的可以先为指出，于全本的是作玄门建构的，对应于是作为《道德经》宗纲的遮诠“亙无，欲以观其妙；亙有，欲以观其所徼”，亦是基于有所共为分证“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”：应之是偏转从道性的有所给出分证的，即对应于构成总分证章的“守中”道章（按，构成轴对称“镜伴”的是作玄门建构的，则是有之“象帝”道章和“神谷”道章，有所进而分证“守中”道章）；应之是偏转从道体的有所给出分证的，即对应于构成总分证章的“真信”道章（按，构成轴对称“镜伴”的是作玄门建构的，则是有之“观复”道章和“善法”道章，有所进而分证“真信”道章）。据此，进而可以索解此句的句义：
其一，索解“欲”，即反映出是以生命的觉者当机，具有基于禅定“大定”总持的是主观能动的“觉有情”（按，于荀子，则是判为“欲，情之应也”）（而所能追索的，即反映为“其‘情’甚真”，一般地可以指称是具有本体意义的“感应属性”）。索解“观”（觀），即反映出乃是根柢于“守于‘中’”，进而反映出构成了禅定的“玄览”或禅定的“观复”（而所能追索的，即反映为“其‘中’有信”，一般地可以指称是具有认知意义的“感知属性”）。遮诠“欲以观”，从当机的生命的觉者作追索，以基于禅定“大定”（守于“中”）总持地能受觉宇宙“实相”所反映，即以禅定的“观复”（亦为禅定的“玄览”），相应地反映出是主客体同构地能受觉“致极虚；守极笃”且能受觉“没身不殆”（按，而具有本体意义的，内在的即构成了以当机者能“守于‘中’”的从而构成了是具足能“等觉”和能“等持”的能同构客体和主体）。
转换来说，索解“欲以观”，则是必为关联到在场的是作为当机者的主体，而以生命的觉者所能反映，即为反映出是主观能动的有之禅定“大定”（守于“中”）总持的是能同构客体和主体的有之能受觉和所受觉：
深在的始基的乃是基于“万物一系”，此在的乃是根柢于“感应属性”与“感知属性”实质上构成互为耦合，若以所谓的“唯物”与“唯心”作辨析，此结构性的二元乃是构成了互为“映射”或说互为“感与应”（按，具有本体意义的，可以极为概要地予以指出：“感”深在地乃是“应”；“应”深在地乃是“感”），而以生命的觉者所能认知的“实相”约义，即为构成了有所能受觉是构成轴对称“镜伴”的呈现出“自相即他相；他相即自相”；换言之，于全本的是作玄门建构的，反映为有之当机者有所能受觉“幽兮冥兮；〔守于〕‘中’；〔也而〕有情兮”，进而从主体以生命的觉者可判为“其‘情’甚真，其‘中’有信”。
其二，索解“其妙”（按，此“其”是指称“亙无”，“妙”进而是对应“万物之始”的“始”）：乃是基于禅定的“〔守于〕‘中’”，反映出是偏转从“还灭”的方向有所能受觉“惚兮恍兮”且能受觉“恍兮惚兮”（同场的是对应客体的所能给定），转为主客体同构的，乃是基于禅定的“〔守于〕‘中’”，反映出是偏转从“还灭”的方向有所能受觉“幽兮冥兮”（同场的是对应主体的所能给定）。由此可知，遮诠“亙无，欲以观其妙”，乃是基于禅定的“守于‘中’”，亦反映出有所能受觉“虚而不屈”，亦指向有所能受觉“渊兮，似万物之宗（按，构成胜义地，溯及乃是立基于‘果地’的能证‘实相’，即反映出亦是有所能受觉‘惚兮恍兮’且能受觉‘恍兮惚兮’）”。
其三，索解“其所徼”（按，此“其”是指称“亙有”，“所徼”进而是对应“万物之母”的“母”）：乃是基于禅定的“〔守于〕‘中’”，反映出是偏转从“流转”的方向有所能受觉“〔也而〕有象兮”且能受觉“〔也而〕有物兮”（同场的是对应客体的所能给定），转为主客体同构地，乃是基于禅定的“〔守于〕‘中’”，反映出是偏转从“流转”的方向有所能受觉“〔也而〕有情兮”（同场的是对应主体的所能给定）。由此可知，遮诠“亙有，欲以观其所徼”，乃是基于禅定的“守于‘中’”，亦反映出有所能受觉“动而愈出”，亦指向有所能受觉“湛兮，似〔万物〕〔之〕域存（按，构成胜义地，溯及乃是立基于‘果地’的能证‘实相’，即反映出亦是有所能受觉‘〔也而〕有象兮’且能受觉‘〔也而〕有物兮’）”。