二 中国古代文论的形态

先秦时期的文论散落于文学、历史、诸子等典籍，大都零散，不成系统。可是，就是这些零散、不成系统的论说，却诞生了很多重要的文学观念，如“诗言志”“兴观群怨”“虚静”“物化”“知人论世”“以意逆志”等观念，对后世的文学创作和批评产生重大的影响。汉代以后，随着文学观念的觉醒，文学创作进入文人化的新时代，更多的文人参与到文学创作之中，无形中推动新的文学体裁的产生，文论也趋向专门化，乃至出现了很多代表性的文论家，也产生很多专门化的文论著作。汉代的《毛诗序》（《关雎》题下的长序，又称《诗大序》）就是最早的专门化的诗学论著。这篇文章论述并提出了一系列问题，如“言志”“六义”“教化”等，其中不少是原创性问题，在中国古代文论史上具有崇高的地位。整个汉代，围绕《诗经》、楚辞以及汉赋，探讨了很多观念。中国古代文论逐渐步入正轨。

中国古代文论的形态应该从两个方面来说，一是言说形式，二是理论形态。

先说言说形式。这里所谓的言说形式是指中国古代文论的理论形式，具体表现为中国古代文论的存在形式。相比于西方文学理论，中国古代文论的言说形式是松散的、不成系统的。这是因为中国古代文史哲不分，没有明晰的学科概念，也没有今天相对完整的文学观念。古代学人都是将许许多多不同学科、不同层次的问题放在一起笼统言说的，既不纯粹，又不太讲究逻辑。就像朱光潜先生在《诗论》中所说的那样：“中国向来只有诗话而无诗学，刘彦和的《文心雕龙》条理虽缜密，所谈的不限于诗。诗话大半是偶感随笔，信手拈来，片言中肯，简练亲切，是其所长；但是它的短处是凌乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。”[4]朱先生说的虽然是事实，但是，也要指出朱先生的话也有不恰当的地方。什么是“只有诗话而无诗学”？单从古代文论家的个人表现来看，确实如朱先生所说，中国古代鲜有纯粹的文学理论家（诗学家），也鲜有系统的文学理论（诗学）著作。所谓的文学理论家（诗学家）都是经学家、文学家、哲学家、史学家、小学家等共兼的，而很多文学理论观念则散见于经学、哲学、文学、历史、小学等著作之中。这种情形完全是中国文化的特性所造就的。作为中国古代文论存在的一种重要形式——诗话，确实凌乱琐碎，不成系统，但是，如果将中国古代文论（诗学）作为一个整体来看，却有自己的系统，只不过，这个系统是由无数的经学家、文学家、哲学家、史学家、小学家等共同构筑而成的。应该说，中国古代不仅有诗话，也有诗学。而中国诗学的系统需要从众多诗话、词话、曲话和其他谈艺说文的著述中概括、总结。

中国古代文论的言说形式还有一个非常突出的特点，那就是直观会意。很多理论观念的推演不是靠强有力的逻辑，而是靠直观。古人通过自己的文学创作和批评实践，直观到某一问题的存在，在言说这一观念时，往往通过形象比譬的方法表达出自己的感受，通常情况下，没有细致的推理过程。如钟嵘评曹植：“其源出于《国风》。骨气奇高，辞采华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢古今，卓尔不群。嗟乎！陈思之于文章也，譬人伦之有周、孔，鳞羽之有龙凤，音乐之有琴笙，女工之有黼黻。”[5]（《诗品》卷上）说曹植的诗歌与《国风》有渊源关系，应当拿出证据。可是钟嵘没有。他评说曹植的诗风也不做细致展开，言说曹植的文学史地位是通过打比方的方式来完成的。这是古人的典型做法！然而，钟嵘对曹植诗歌艺术和美学的直观非常准确，他对曹植的评价，后来的很多文学理论和文学史研究者都在给他提供证据。这说明，古人内在是有自己的一套逻辑的，这样说或那样说，都有自己的内在依据。只不过，这个逻辑的推演过程被省略了。这也是由中国文化的特性所决定的。中国古代文论的言说方式有自己的特点，也有自己的优长，因为文学创作和批评的很多问题都关乎作家和批评家自身的素质，与作家和批评家的天赋联系在一起，很多情况是不能够理性言说的，只能靠直观意会。

再说理论形态。中国古代文论的基本理论几乎都是用范畴来言说的，范畴是中国古代文论的理论筋骨。

范畴是一个哲学概念，它是人们反映客观事物普遍本质和规律必须依赖的。作为一个外来的概念，它具有西方意义上的科学含义，内蕴着逻辑层次的严整和内涵的相对恒定。然而，用来言说中国古代文论是否恰当？需要辨析。如我们上文所说，中国古代文论形式松散，不成系统，诗话、词话等又凌乱琐碎，具体言说又追求直观会意，如何用范畴来言说？这好像存在矛盾。其实，中国古代文论并非整体散乱，不成系统，在整体上还是有严谨的逻辑的。这种个别和整体的差异只能通过范畴来弥补，用范畴来完成理论的言说最符合中国古代文论的实际。然而，人们还不能忽略另一种情形，即中国古代文论范畴和西方诗学范畴具有天然的不可通约性。这在学人中间并没有形成共识。有人喜欢将中国古代文论的范畴硬套西方的诗学范畴，或将西方的诗学范畴硬套中国古代文论的范畴，如“神思”之于想象，“应感”之于灵感，认为它们之间是等同的、可以替代的关系，这种做法是极不妥当的。尽管它们都是文学理论范畴，但是，由于它们的哲学基础不一样，内涵的差异很大。这是不同民族文化和思维方式使然。这种不可通约性虽然无法弥纶，但是，也并不意味中西文学理论失去对话的可能性。

实际上，当我们将这个外来的“范畴”术语用以言说中国古代文论时，其内涵也发生了变化，这是贴近中国古代文论的结果。中国古代文论的范畴不可能等同于西方诗学的范畴，虽然它也秉承了对事物普遍本质的概括，但是又基本上失去了西方意义上对逻辑层次和内涵的限定，被赋予了中国传统的逻辑内容。范畴的视野由窄至宽，尽管它也受学科内容的限制，但是这种限制已经丧失了西方科学的谨严，表现得相对灵活、宽泛。这是中国古代思维的特点所致。基于中国古代思维的这种特点，有学者在研究中国古代美学时指出，中国古代美学是“建范畴立理论”，“意谓美学体系仅需范畴的勾勒就足以完成，范畴就是理论的筋骨”。[6]这种见解同样适用于中国古代文论，因为，中国古代文论与中国古代美学是一个问题的两个方面，它们之间几乎是无法拆分的。我们也说，中国古代文论是范畴文论，离开范畴，中国古代文论便无从说起。如，言志、缘情、文道之于文学的本质，神思、比兴、妙悟、应感、虚静、物化之于艺术思维，知音、知人论世、以意逆志之于文学鉴赏与审美接受，风骨、意境之于文学的美学品格，文气、文德之于作家批评，意象、言意、形神之于文学形象的塑造，诸如此类。随意拈起中国古代文论的一个理论问题，如果抛开范畴，简直无可置喙。范畴成为阐释理论的必要工具，对范畴的阐释其实就是对理论的阐释。中国古代文论以范畴的形式出现，并且随范畴的演进不断完善，从“诗言志”到“诗缘情”，从“象”到“象外之象”，表现得如此清晰。这说明，中国古代文论的范畴并不是僵化的，它是随着文学的发展而发展的，在发展的过程中不断完善，显示出旺盛的生命力。