第二节 日本“国体”用语的历史概览

一 近代以前的“国体”用法

（一）古代的“国体”

日本书献中最早出现“国体”一词，是在公元927年《延喜式》卷八的“出云国造神贺词”[12]中：“天穗比命国体见遣时。”

“出云国造”是指上古时代统治“出云国”（现在日本的岛根县东部）的地方官职，这一“神贺词”就是当时担任出云国造官职的地方官在良辰吉日面见天皇时奏上的贺词，表达对神的敬意及对天皇的臣服。出云国在日本神话中占有重要地位，因为神话中关于日本建国的传说就发生在出云国及其周边。《古事记》中记载，天照大神派遣其第二子天穗日（比）命从天庭（高天原）降至人间——苇原中国（《日本书纪》中称为“丰苇原千五百秋瑞穗国”，指日本），平定了这一地方，原来统治着苇原中国的大国主神奉命将统治权让出，作为“让国”的条件，神社出云大社得以建立，作为大国主神栖身之处。之后天照大神之孙执三种神器降临此地进行统治，这是神话中日本建国的开始。而后来承担出云大社祭祀任务的出云国造，就是天穗日命的子孙。所以这一神贺词的内容除了包括对出云国众多神明的祭祀之外，还包括出云国造进行这一祝祷的缘起，而“天穗比命国体见遣时”谈的就是这一日本建国的传说，意思是派遣天穗比命去看看丰苇原瑞穗国是个什么样子。这里的国体，读音为kunikata（クニカタ）或kuniburi（クニブリ），指国家的形态、样子，不仅在读音上不同于近代国体论的“国体（kokutai）”读法，而且在含义上也不包含近代国体论中将天皇万世一系作为“国体”之核心的意思。

除此之外，在日本古代出现的“国体”用例，据里见岸雄的搜集，奈良朝还有一例，平安朝有三例，其中也许有读作kokutai的用例，但都没有超出“国家的形态、国家的风气、国家的体面”等用法。尽管里见如获至宝地提到平安朝的真言密宗僧侣曾有“国家的本体”这种带有哲学本体论意味的用法，但他也指出，这并未成为后世德川时期国体论兴盛时的用语来源，水户学者仍是从中国借来了“国体”这一文字和用法。[13]因此本书将古代的其他用例从略，不做详细介绍。

总之，这些在日本古代文献中出现的“国体”用法无疑与“国体论”的近代谱系不相关，因为它一是不独与“日本”这一国家挂钩，二是尽管涉及了日本建国的神话，但并不直接指向天皇。不过“国体”这一词汇的出现为后世国体论提供了一个得以借用的“壳”，这个“壳”在古代并未填充日本独特性的内容，但当后世往近代过渡时，“国体”一词就被民族主义者填充进新的内容而“借壳上市”，终于充当了民族主义发展中的重要角色。

（二）近世的“国体”

在德川时代，首次出现了国体论意义上的“国体”用法，即“国体”的近代用法。里见岸雄1933年的《“国体”的学语史的管见——关于国体一词的用例用法的研究》和帝国学士院1937年的《帝室制度史》根据现有的资料，都把德川中期的儒学者栗山潜锋[14]1689年的《保建大记》作为“国体”近代用法的最早用例。《保建大记》中对于“国体”的使用有两处，一处是对于称日本为夷狄的宋朝明州刺史的书翰，认为后白河天皇如不驳回，“非所以示国体于遐迩也”[15]，这里的国体指国家的威严、国家独立的体面。另一处是“自宇多帝停谥，朱雀帝停皇号，上皇太后，以寺院自居焉。不啻宗孝言所谓，莲府化梵宫也。阙大典，损国体莫大焉”。这里的国体，指国家之大体、立国之本义。意思是，自从宇多天皇以来，为了节俭，代代天皇不要谥号，朱雀天皇甚至连皇号都不要，自称某院。因为信佛法，成为上皇之后将居所移至寺院，太后也信佛为尼，自称某院，此后天子的住所也成为寺院，称院号，臣下不奉谥，国家缺乏大典，天子如乞食头陀一般，有损国家之大体。

之所以把栗山潜锋的《保建大记》作为国体近代用法的起源，是因为它是现有的近世资料中找到的“国体”的最早用例。这两例用例里的“国家之大体”的用法，与中国古代用法（见第一节，中国古代的“国体”用法）的第3种相类，从栗山潜锋作为儒学者的身份来说，他的“国体”用法应当是从他的汉学素养里而来。里见岸雄也指出，虽然日本古代的“国体”用例与中国古代的“国体”用法之间并没有关系，然而就日本近世“国体”的用语来看，虽然没有直接证据，但难以否认，其起源一定与中国古代的用法之间具有某种关系。[16]

然而栗山潜锋使用的“国体”虽然指的是国家的体统，却并没有为“国体”赋予具体的内容，也不包含日本作为国家的独特性诉求在内。因此他的用例被作为国体近代用法的“起源”，真正使“国体”带上近代色彩的，是江户时代末期的会泽正志斋。

二 近代国体论的嚆矢：会泽正志斋的《新论》

会泽正志斋又名会泽安，是后期水户学的代表人物之一。水户学是江户时代后期随着水户藩藩主德川光国编纂《大日本史》而兴盛起来的一大思想体系。水户学提倡“大义名分”论和尊王思想，可看作朱子学的一个变种，为幕末的尊王攘夷运动提供了理论依据。虽然复古的国学派也有很多国体尊崇的论述，但是使国体论发展至顶峰的，是后期水户学派。[17]水户学派的学者对国体的使用达到一个高峰，国体的用法和大致内容由此确立，后来对“国体”的使用则是由水户学的用法继承而来。

内务省神社局的《国体论史》称，会泽是以国体尊严论为核心的水户学的集大成者，说德川时代的国体论以会泽达到极致也并不过分。[18]会泽对国体的集中论述收录于《新论》和《迪彝篇》，其中又以《新论》的影响最大。《新论》写于1825年，奉行锁国政策已近200年的德川幕府在这一年发布了异国船驱逐令，命令一旦发现有异国船只靠近日本沿岸，立即予以炮击驱逐。而在此前的1824年，曾有英国的捕鲸船在水户藩所辖的大津靠岸，船上的英国船员上岸寻找食物，时任江户幕府“进物番上座”司掌大名、旗本与将军之间供品赐品往来的会泽正志斋奉藩命会见了登上日本土地的捕鲸船船员，从与他们的接触中，会泽对外部世界有了切身的感受，也对自外于外部世界的日本产生了强烈的危机感。在幕府依然不改其锁国作风，于1825年发布异国船驱逐令后，会泽带着强烈的国际危机意识写作了《新论》。在《新论》中，会泽不仅确立了国体的近世用法，而且随着这部著作在幕末诸藩志士间广为散布，这一词语成为指代日本特色的用语广泛传播于志士之中。

《新论》中对“国体”的使用可举以下四例[19]：

（1）“至如足利义满，则屈膝称臣于明，内为王臣，而称臣于外，非人臣之节矣，而天下无之怪也，身操天下之权，而称臣于异邦，使异邦视天朝如藩臣，亏国体也甚矣……”

（2）“近世陋儒俗学……而或昧于名义，称明清为华夏中国，以污辱国体……”

（3）“举而大观之，果为中国耶、明清耶，抑西洋耶。国之为体其何如也。夫四体不具，不可以为人，国而无体何以为国也。”

（4）“……敢陈国家所宜恃者，一曰国体，以论神圣以忠孝建国，而遂及其尚武重民命之说。”

会泽在《新论》中并没有专门解释“国体”的概念，他所用的“国体”有两方面的意思。一方面仍沿用了以往的“国家的体面”之解［第（1）、（2）例］，另一方面指的是国家的形态，国家的一体性，这是他着力论述的一面，也是近代国体论才有的内容。他认为，日本必须要有日本独特的，能与中国印度西洋相区别的、确定的国家姿态。

总体而言，以会泽为代表的德川时代的“国体”，用来指与外国相比的日本国家的特色、国家组织的优秀，而这个特色主要是指日本是神国、皇统连绵、国无二君等。这种国体论是在皇室与幕府的关系、日本与外国的关系刺激之下，其名分意识和独立意识开始觉醒时，作为一种口号提出来的。其他学者，尤其是神道家和国学者还经常使用其他词语来表达与“国体”相同的意思，如神道、惟神之道、古道、皇道等。直到明治时代，国体或国体论这一用法才占据压倒性地位。[20]德川时期的宿儒山县太华曾说过：“国体一语，宋时之书等往往有之，然我邦之书中未尝见之，此语之用当始于水府。”他认为“国体”一语在日本的使用是从水户学开始的，他并不认为“国体”是传统儒学中的观念，并带着贬抑的口气批判为“古人不言之新奇之语”。[21]

因此从结论上说，国体论所阐述的“国体”，是由中国传入日本经过一段时间的使用后，逐渐与日本的国家和民族特色相结合而产生的新词。而“国体”一语经幕末到明治变得大众化并成型为一个有固定用法的词汇，会泽正志斋的《新论》功不可没。

三 近代的“国体”：明治直至战败

在进入明治时代以后，“国体”一词发生了三个方面的变化。第一，在含义上，作为专指以天皇统治为核心的国家形态的用法固定下来，成为日本近代历史上的一个专有名词。它专指在神敕的基础之上，万世一系的天皇作为现人神进行统治的日本独特的政治形态，以及支持这种政治形态的伦理观、历史观和世界观。在这个用法上，“国体”前常冠以“万邦无比”、“金瓯无欠”等表示赞叹和褒奖的形容词，在直到第二次世界大战结束为止，专门用以表达日本民族的优越性。“国体论”就是对这个意义上的日本“国体”进行的论述和议论。第二，在使用范围上，如果说在明治以前，“国体”尚只是流行于知识阶层的一个用语，那么在明治维新以后，“国体”一词的影响在纵向和横向上都得到了扩大。通过《军人敕谕》（1882）、《大日本帝国宪法》（1889）、《皇室典范》（1889）和《教育敕语》（1890）等的颁布，国体论的官方正统意识形态的地位由此确立，自此以后，“国体”变成了不可触及的权威，不仅经常出现在官方文件、天皇诏敕甚至法律等文本中，并且经过明治、大正、昭和（直至战败）时期对国民的长期国体教育，“国体”一词也广泛而深入地普及到了一般国民之中。“可以说在二战结束前，凡接受过国民教育的日本人中，没有一个不知道‘国体’这个词的。”[22]第三，在功能上，如果说后期水户学的国体论还属于在野学说，尚能发挥对政治实践的建言和批判作用的话，那么在进入近代以后，国体论成了正统的意识形态，其判断标准被统治阶层所垄断，成为一种对现行政治体制赋予正当性基础的辩护学说。[23]

“国体”尽管在日本近代地位极其重要，但它并没有一个能够被各方普遍接受的统一的定义。大致说来，在近代日本，对日本“国体”的理解存在着两个层面，也可以说存在着两个相互对立的认识系统，其一是政治的、法律的层面，它以主权之所在作为国体的划分标准，因此日本的国体就是“万世一系的天皇进行政治统治”。其二是历史的、伦理的、感情的层面，它不是从权力的角度，而是把日本的国体看作是包括了法律、政治体制、君民伦理、风俗习惯、国民性等在内的日本国家民族的整体，把它看作日本悠久历史的产物、民族信仰和传统文化的凝结、国民性的体现和伦理的规范。如果从讨论的范畴来看，第一种属于西学传来以后依据西方法学政治学的范畴对国体所做的定义，是技术性的判断；而第二种理解则产生于日本本土的语境，一方面，它发端于传统学问的范畴，从儒学、水户学、国学等学问中汲取思想来源，另一方面还包括无法归入学问领域的、心情的层面。如果从是否带有价值色彩来看，第一种往往不带有价值色彩，第二种则必然包含价值判断。当然，这样的区分只是为了分析的便利，在现实的论者身上这种划分未必是截然对立的，从法律角度论述国体的人有时也同时将其看作民族认同和日本传统文化的精华所在，比如穗积八束，他一方面把“统治权的主体为天皇”看作日本的国体，把国体定义为制度性的范畴；另一方面，他又把对天皇（民族祖先威仪的体现）的“忠”作为对家长（家族祖先威仪的体现）的“孝”的延长，将忠孝一体作为日本的国体。其实这根本上是因为国体自身即具有两面性，一方面，“政治的官僚机构、议会制度一边握有高度的政治权力，一边同时与非政治的超越者天皇（宗家的家父长）相连接，使整个天皇制支配体制一方面具有高度的权力色彩，一方面又形成了一个心情的体系”。[24]国体的这两个方面无媒介地组成了一个整体，之所以做这样的区分只是为了分析的方便，因此不妨将这两种情形作为两极，论者是在这两极之间，或是靠近前者多一点，或是靠近后者多一点。

《大日本帝国宪法》和《教育敕语》被看作是明治天皇制国家的两大支柱，其中，前者被认为是体现了法学观念上的国体，而《教育敕语》中体现的则是历史的、伦理的观念上的国体。[25]然而，《大日本帝国宪法》中并未出现“国体”一语，之所以被看作是法学上国体的体现，是因为其第一条规定“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”，由此被以穗积八束为代表的部分法学者作为对国体的描述。而伊藤博文对帝国宪法的官方解释——《帝国宪法义解》则明确提出了法学意义上的国体，并揭示了宪法与“国体”的关系。其中说道：“天皇之宝祚承之于祖宗，传之于子孙，为国家统治权之所在，而宪法则尤其揭示大权之所在，并以条章形式明确标记，以示并非因宪法而新设国体，而是固有之国体因宪法愈益巩固。”[26]这里从统治权之所在来定义国体，是在西方法学政治学范畴内探究国体。

如果说明治宪法是从法的方面、从合法性的角度对天皇统治进行了规定，那么《教育敕语》就是从道德的、伦理的角度进行的阐释。《教育敕语》文字极为简洁，开头即指出，“朕惟我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。我臣民克忠克孝，亿兆一心，世济厥美。此乃吾国体之精华，而教育之渊源亦实存于此”。接下来是臣民应具备的道德条目：“尔臣民应孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发智能，成就德器。进而扩大公益，开展世务，常重国宪，遵国法，一旦有缓急，则应义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。斯道也实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。”最后指出国体有其所谓的普遍适用性，“通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德”。这就是《教育敕语》的全部内容。《教育敕语》的颁布是近代日本国体论史上具有开创性意义的事件，可以说是国体的确立宣言也不过分。但由上可见，《教育敕语》也并没有专门解释“国体”是什么，而是在“臣民”应遵守的道德纲目中专门突出了忠孝之道，以此作为“国体之精华”，其根本是忠君爱国一体论。

1884年，围绕着明治宪法的起草，时任枢密院议长的伊藤博文与参议金子坚太郎之间就国体问题产生了论争，因二人对国体的定义不同，因此对明治宪法制定后采用立宪政治是否会改变日本的国体这一点，两人的意见截然不同。这表明，在明治宪法确立之前，重臣当中对“国体”并没有统一的见解。国体这个词语明治宪法中虽然没有使用，但在《教育敕语》中被赋予了重要的意义。事实上，正如桥川文三所说，正是通过1890年《教育敕语》的颁布，日本的“国体”才开始被赋予了新的权威。然而《教育敕语》对“国体”的定义并不明确，使人有种隔靴搔痒之感，甚至给人感觉好像是在特意回避任何限定似的。[27]值得注意的是，国体定义的暧昧性是一直贯穿日本近代的一个特征，然而这并不妨碍它作为不可触及的权威的地位的确立。

1925年日本公布的治安维持法中，规定“以变革国体或否认私有财产制度为目的组织结社，或是知情加入者，处以十年以下徒刑或监禁”。这是在宪法制定后日本法律中首次出现“国体”一词。然而“国体”的定义到底是什么呢？既然已经作为法律用语出现，就无法回避对“国体”的定义进行规定。1928年大审院的判例把国体解释为“万世一系的天皇君临总揽统治权”的国家样式，用帝国宪法第一条、第四条的规定予以“定义”，丸山真男指出这无异于一种“散文样的规定”,“国体”的定义仍然“被包裹在几重厚厚的云层中，不轻易露出其核心”。他认为，毋宁说“将国体用特定的‘学说’和‘定义’进行逻辑化的行为，直接意味着在意识形态上将国体限定和相对化，因此都被谨慎地避免”[28]。

1935年，日本以“国体”为名展开了对主张天皇权力应受议会制约的“天皇机关说”进行排斥打压的“国体明征运动”,1937年文部省颁布《国体之本义》。《国体之本义》是以接受这一运动的形式公布的，成为国体明征的国民性教科书。如同“国体”在近代前夜的首次勃兴一样，《国体之本义》中充满了共同体在受到改变和解体、消灭的威胁之下的危机意识。

《国体之本义》开头即提出，随着日中战争的爆发，日本的国运得到显著扩张，但同时也迎来了“思想上、社会上的混乱和转换的时期”。而这种“国民思想之相克、生活上之动摇和文化上之混乱”，都是“西洋个人本位的思想”蔓延造成的危害，所以只能让“国民洞见西洋思想的本质之同时真正体会我国体之本义”，这是《国体之本义》的编纂意图。为了应对内外的危机、给共同体以心理的安定，将内部累积的危机能量向外部一举释放，《国体之本义》反复使用了这种“国体”的言论模式。

《国体之本义》在开头即说明，“大日本帝国由万世一系之天皇奉皇祖之神敕永远统治之，此乃我万古不易之国体。基于此大义，作为一大家族国家，亿兆一心奉体圣旨，发挥克忠克孝之美德。此乃我国体精华之所在”。这是将“忠孝之道”作为“国体之精华”的《教育敕语》逻辑的延续，表示了“忠孝一体”是“国体”的核心。而且天皇的统治也不是君主主权那样的政治统治，而是纯粹发自内心的自然的感情构造。姜尚中指出，以这种“心情主义”为基础构建的君民一体的共同体，才正是“国体”。[29]

四 作为西方法学用语译语的“国体”

上文已经指出，对于“国体”一词的理解在日本存在着两个完全不同的系统。其一就是日本自古以来所使用的国体，这一词汇远在王朝时代即开始使用了，是日本固有系统里的“国体”；其二就是在日本学习西方近代法学时、作为德语Staatsform（意为type of state）的译语所使用的“国体”。前者用于显示日本国家的本质，是一个有特定含义的概念，而后者则是一个适用于任何国家的一般概念，是一个法学用语，“在宪法学和国家学中，国体指从主权所在来区分的国家形态，主权在君则称君主国，主权在民则称共和国，因主权的运用所形成的统治组织则称之为政体”[30]。

法学者在明治二十年代学习德国的国法学时，把“国体”作为德文Staatsform、法文Form de l' état的译语来使用。这一法学上的用法是由穗积八束开创的。穗积八束指出：“考虑到国体这一成语，其用例并不唯一，一直以来通用的国体是泛指国家民族之特性，主权之所在虽亦是国家的特色之一，但（国体——引者注）并不仅限于这个意义。然今若专从法理方面观察国家，主权之所在乃极为重要显著之特征，而又无确切称呼之成语，故予使用国体之称谓，以便法理之解说。”[31]从这段文字中可以看出，在翻译的过程中，法学者应该是考虑了或者是采用了德川时代以来的国体用法。这也说明，对于使用日本语境里已经有特定含义的“国体”一词作为现代西方法学范畴的一个词汇，其中存在着一个语义不完全对等的问题，而当时的法学者对此是有自觉的。

穗积八束在论文《帝国宪法的法理》中指出，宪法“第一条大日本帝国由万世一系之天皇统治之，其主旨在定国体。定国体就是定统治权之主体和客体。本条明文指出，统御之主体在万世一系之天皇，统御之客体是大日本帝国”[32]。这明显是从西洋法学的角度来定义“国体”。这个用法不仅是穗积八束一人的见解，而是在明治宪法制定前后通行于研究西洋法学的法学者之间的用法。内务省神社局编纂的《国体论史》也引用了穗积的《帝国宪法的法理》，并评道：“论国体时主要以统治权的主体为何加以区别的一派（主要是国法论者），其始作俑者就是穗积。”[33]之后日本的法学者基本上沿袭了这一用法。

然而需要注意的是，日本对“国体”理解的两个系统中，其一是法学的系统，但这并不是说，所有的法学者都在这个意义上使用“国体”。如法学者美浓部达吉就一直坚持要将“国体”一语从法学领域中排除出去，他认为将国体一语限定在国民道德意义上是可以使用的，而作为法学上的概念使用的话，“徒引起概念的错杂，宜避免之”[34]。其实，以什么为分类的标准，由根据想推导出什么结论而定。穗积为了论证国体的不变性，以主权的所在作为国体分类的基准。而美浓部主张不在法学意义上使用“国体”，是为了提倡立宪主义，排斥将君主权力做绝对化理解的君主主权说。

而对于“国体”的理解存在着的这两个系统，一直保持着分化的状态，直到第二次世界大战结束也未能统一起来。战败后日本进行新宪法的制定时，在议会上产生了国体是否因之变化的讨论，从一个侧面也证明了日本自古以来的传统的国体概念和法学系统的国体概念在那个时代仍未充分达成一致。

五 “国体”的译语：“国体”的对外自我表达

由于“国体”本没有一个统一的定义，再加上它被看作日本民族和国家独有的现象，号称“万邦无比之国体”，因此在翻译时很难找到相对应的外语词汇。但正因为如此，在翻译时才不得不把在日语语境里那些不言自明的东西以明文表达出来，这也成为“国体”对外的自我表达，也使得这些译语可能比“国体”这一日文词汇更能表现其复杂的内涵。

在官方文件中，比如1890年的《教育敕语》里有“国体之精华”的说法，文部省1909年刊行的《汉英德法·教育敕语译纂》中，对“国体之精华”翻译如下：

文部省的汉译：国体之精华

文部省的英译：the Glory of the fundamental character of Our Empire

文部省的德译：die edle Bl u″te unseres Staatsgebildes

（意为：我们政治体制的宝贵血液）

文部省的法译：La grandeur du caract e.re fondamentale de Notre Empire

（意为：我帝国的基本特征）

在当时文部省对《教育敕语》的英译中，将“国体”翻译为the fundamental character of Our Empire，也就是“我帝国的根本性质”。这虽是官方的翻译，但依然是个需要进一步说明的解释，因此学者对此颇多诘难，并不认可。比如政治思想史学者桥川文三就认为如上任何一种翻译外国人都理解不了，还不如译成“我国建国的奥秘”（わが建国のarcannum）更容易理解。[35]桥川的这种译法没有解释国体是什么，而是着眼于它在日本近代国家建构中所起的作用，这是很特别的一种翻译思路，单纯从翻译的角度来说不见得出众，但从国体研究的角度来说无疑揭示了国体创出的实质。

再如国体论的官方意识形态解释者、哲学家井上哲次郎（1855—1944），虽是参与翻译敕语的当事人之一，但他无论如何都觉得这个翻译并不充分，因为他认为国体的“体”字没有被翻译出来，缺少了国家的体系、帝国的体系这一层含义。他认为至少应该翻译为the funda-mental character and form of Our Empire。但他对此依然不满，因为这样虽然国体这两个字都有了，但还不能算做好的翻译，因为文部省的翻译有六个单词，他再加上and form就变成了八个单词，这已经不能算是翻译了，而是解释。不过，他认为国体只能进行解释，西方语境里没有和国体相对应的词汇，虽然德语里的Staatsform意思有些接近，但还是没有包括日本所说的国体的意思。[36]而里见岸雄则在他的书Japanese Civiliza-tion: Its Significance and Realization 中认为翻译成 The Japanese National Principles更为妥当。但同时他也认为外语很难正确翻译日语里自古就有的“国体”一词。[37]

其实，“国体”一语这样难以翻译，在根本上还是因为“国体”在日语语境里就是一个极其暧昧的词语。由于它既是一种政治体制，又是一种社会、历史和文化的综合物，所以难以用一个词全面涵盖这两个层面，再加上它在被确立为国家意识形态后带上了宗教般的神圣色彩，所以以一般的用语将其概念化的行为本身就变成了亵渎神圣，这也使得翻译“国体”变得困难。对多种译法进行总结以后，其英译大致可分为以下几种。

1.national

显然这种译法的译者一般都认为，国体在英语的现成词汇中很难找到一个单一的词汇能表达出国体的全部含义，所以只能用多个词汇来表达。国学院大学日本书化研究所教授大原康男曾经根据前人对国体理解的不同，对国体的译语做了如下归纳[38]：

（1）national character,national genius（有时也有 national constitution），等等。这种译法着眼于国家的性格、特质、体质等从外部可以认识的各种国家标志。

（2）national entity（本质）,national substance（本体）,national basis（基础），等等。这种译法吸纳了部分国体论者对“体”和“用”的区分，将重点放在国家内部的核心价值上，表现了国体之“体”、“大本”的含义。

（3）national form,national polity，等等。这种译法主要着眼于国家的形体，尤其是政治形体（《宪法义解》大致翻译成national polity）。

（4）national organization,national structure,national system,national constitution，等等。这种译法将重心置于国家的内部构造和组织。

（5）national principle,national life,national independence，等等。这种译法试图反映国家的政治、道德、宗教的原理（principle），或是运行中的实体（life）、国家的自主独立性（independence）。

此外，还有 national essence、state structure、kokutai、National Com-munitys[39]以及national body、Nationalwesens[40]等用法。

2.nationality

在明治初年，因为不满当时的皇学者狭隘的皇族至上主义，洋学者及启蒙知识分子常以他们的西学素养与其进行思想上的斗争。在国体一词的使用上，双方也显示了重大的对立。1879年吉冈德明在《开化本论》中对洋学者对国体的不同见解表示了不满，称“然近世皇国之人不信自国上古之纲纪，更如洋学者之流，为外藩之国风所迷，扬言国体乃洋语中‘Nationality'，即一国之人民相依维持政权，自主独立，不受他国人之羁绊，谓之国体。故而其国人民丧失统治权受他国人所制御时，名之曰国体的断绝”[41]。尽管对洋学者的国体论持不屑的态度，但从中可以窥见，洋学者的“国体”一语从英语nationality而来。

这个意义上的“国体”借用了 nationality 的“国家独立之地位”、“国民性”等含义，这就有了把国体从原本由封建时代延续下来的封建忠诚转化成符合近代国民国家的要求的意义，洋学者对国体的这种见解可看作对传统国体论的颠覆。而其中，对国体做了实质性讨论的是福泽谕吉。

福泽谕吉在《文明论之概略》第二章“国体”中，提出了他极其独特的国体论。“‘体’就是集体的意思，或是形体的意思。即物体集合起来形成与其他物体相区别的形式。因此，所谓国体就是同一个种族的人民聚集在一起，忧乐与共，对自己与对别国人形成区别，自己内部相互之间比对待别国人优厚，内部彼此协助比为别国人更加尽力，在同一政府之下进行自我支配，不喜欢受其他政府的统治，祸福皆自我担当并且独立。西洋语中称为‘nationality’者即是。”[42]福泽的“国体”定义依据的是英国哲学家J.S.密尔的《代议制政府》（Considerations on Representative Government,1861）第16章的“nationality”的概念。“凡世界上的国家，各有其国体。中国有中国的国体，印度有印度的国体，西洋各国也各有一定的国体，并且对于其国体没有不尽力加以保护的。考察国体的由来，有基于同一人种的，有基于相同信仰的，或由于语言，或由于地理，情况各不相同。但其最主要的因素是，同一种族的人民经过共同的社会历史沿革，有着共同的怀古之情。”[43]

传统国体观念的核心就是天皇与臣民之间君臣关系的绝对性、天皇制国家体制的正统性和皇统的连续性。而福泽却把这三个核心置换成了“国体”（国民性，nationality）、“政统”（political legitimation，政治权力体制）和“血统”（line）三个要素，把“国民”放到了国体概念的中心。日本当时的“国体”论调只是着眼于血统的绵延，并自诩“金瓯无缺”、“冠绝万邦”，而福泽指出，即使在北条、足利等叛臣掌握实权的年代，也依然保持了血统的绵延，因此血统绵延并非难事。而如果日本被俄国人或是英国人控制了实权，即便保持了皇统的绵延，也只能说日本的国体被改变了。而日本的政统自古至今也屡次变革，并非一成不变，没有什么值得骄傲的。所以日本所值得庆幸的，并不在于血统或是政统，而是在于自开国以来，政权从未落入外人之手。所以“国体是国家的根本，政统和血统，只是随着国体的盛衰而共同盛衰”[44]。所谓“国体”，指的是一个国家和国民的独立。因此他轻易地超越了皇统一系的问题，在他那里，“政统（政治权力体制）”的变化未必会导致国家独立的丧失，而“血统”的延续也不能成为国家独立的保障，所以要护持的“国体”，既不是天皇制国家体制，也不是皇统的连续性，而是一国人民的独立。要保持日本和日本国民的独立，目前最紧要的就是要提高人民的智力，一扫沉溺于旧习的精神状态。而旧习中之最甚者，莫过于“虚威”。而“虚威”就是借神武天皇的肇国神话来虚饰权威，愚弄下民。对于千方百计地捏造天皇建国神话的皇学者来说，没有比这更激烈的国体论批判了。

就这样，福泽用拥有共同历史的政治单位的nationality的独立和存续来定义国体，将后期水户学以来的国体概念从根本上进行了转换。[45]他提出了与政治体制（“政统”）和皇统的连续性完全不同的国体观念，割断了传统的国体论纽带，构筑了全新的国体论。可以说，福泽借助明治政府的对外危机意识，巧妙地将“国体”脱胎换骨为近代的民族主义。日本的知识分子面对国际上被孤立和军事上被侵略的危机，寻找到皇统的连续性这个神话作为精神依托。而福泽成功地将这一滋生于皇统一系和祭政一致土壤中的国体概念，移植到了带有普遍意义的、国民国家的土壤中来。[46]然而遗憾的是，福泽对国体论和皇统史观的尖锐批判并没有能扭转历史的方向，日本的近代化恰恰是随着把人民化为忠良臣民的天皇制国家的成立而实现的。

3.kokutai

西方学者对“国体”在日本的重要性也给予了关注。因为“国体”在日本近代作为专有名词使用，西方并无对应的事物和词汇，因此在西方学界还有一种倾向，就是直接用日文的读音kokutai来表示“国体”。

1937年文部省颁发的《国体之本义》在1949年被翻译成英文，并由哈佛大学出版社出版，翻译者John Owen Gauntlett直接将“国体之本义”的日文读音音译过来，并加了副标题，译成 Kokutai no Hongi: cardinal principles of the national entity of Japan，意为日本国家实体的基本原理。再如Joseph M.Kitagawa 1974年的论文《日本国体的历史与神话》（The Jap-anese“Kokutai”（National Community）History and Myth），其中指出，当日本人提到民族共同体（National Community）的重要性的时候，他们有独一无二的理解，常被翻译成national character,national substance,nation-al essence,national basis,national polity,state structure，或是kokutai。[47]

再如以下两本著作，也都是直接将“国体”音译过来使用。JohnPaul Reed（1940）,Kokutai: A Study of Certain Sacred and Secular Aspects of Japanese Nationalism,Chicago: The University of Chicago Libraries.以及Harold J.Wray（1971）,Changes and continuity in Japanese images of the Kokutai and attitudes and roles toward the outside world: a content analysis of Japanese textbooks,1903-1945.

六 战后的“国体”用法

终战前后，“国体”一词又以“维护国体”（日文为“国体護持”）或“国体变革”等面目频频出现。1945年，日本在战场上的颓势已无可逆转，此时日本的上层统治者就开始争取以“维护国体”为条件的媾和。天皇和上层一直希望从同盟国获得保全国体的承诺，以此作为结束战争的条件，但没有得到明确答复。1945年7月28日，在日本对敦促其投降的《波茨坦公告》表示拒绝后，美国于8月6日和9日相继在广岛和长崎投下两颗原子弹，无奈之下天皇终于在8月14日决定接受《波茨坦公告》，签署《终战诏书》，并于次日通过广播亲自向国民宣读，这就是著名的“天皇的‘玉音放送’”。战争虽然结束了，日本貌似无条件接受了投降，但从种种资料看来，情形并非如此简单。

《波茨坦公告》第六条规定：“欺骗及错误领导日本人民使其妄欲征服世界者之威权及势力，必须永久剔除。”但日本在决定接受《波茨坦公告》的时候，提出了“帝国政府……（中略——引者注）在了解不包含变更天皇统治国家的大权的要求之下，接受宣言”的条件。不变更“天皇统治国家的大权”，就是维护国体。在战败已成定局、日本民族处于生死攸关的绝境关头，日本的统治层关心的头等大事仍然是保持国体。由于联合国答复，“天皇及日本国政府的国家统治的权限”“从属于联合国最高司令官”，日本最终的统治形态“根据国民的自由意志”决定，因此御前会议围绕着国体是否变化展开了激烈的争论，以致延误了投降的最终决定。在战败之际，面对《波茨坦公告》的最后通牒，日本统治阶层就是拘泥于“国体护持”，才延误了投降的最佳时机，酿成了广岛、长崎的惨剧。

不仅如此，使数百万军人放下武器的《终战诏书》中，完全没有出现“投降”、“败北”等词语，也没有出现诸如战争是“非正义的”之类的反省，而是天皇表明，“帝国之所以向美、英两国宣战，实亦为希求帝国之自存于东亚之安定而出此，至如排斥他国之主权，侵犯他国之领土，固非朕之本志”。而且为民众因战争所受的戕害“五脏为之俱裂”，并为“今后帝国所受之苦”,“朕欲忍其所难忍，耐其所难耐，以为万世之太平计耳”。对战争负有不可推卸责任的天皇，此时却以挽救民族危亡挺身而出的姿态出现，“如仍继续作战，则不仅导致我民族之灭亡，且将破坏人类之文明。如此，则朕将何以保安亿兆赤子，陈谢于皇祖皇宗之神灵乎！”在诏书的最后，天皇表示欲与“臣民同在”,“举国一致”致力于未来日本的建设，“朕于兹得以维护国体”、“誓必发扬国体之精华，不致落后于世界之进化”。从诏书中可以看出，甚至战败也未能使日本从道义上否定其“大东亚”理想，《终战诏书》中的价值观并不都是因为战败才想出的托词，而是与“国体”逻辑有着必然的联系。

《终战诏书》鲜明地反映出，日本的当权者对待这场自己发动的侵略战争，有的仅仅是作为被害者的意识，而没有反省自己首先是加害者。“朕对于始终与帝国同为东亚解放而努力之诸盟邦，不得不深表遗憾。”这显示天皇在宣布终止战争的时刻，仍然表示日本的战争是为解放东亚而进行的，如今选择结束战争，只是“时运之所趋”、为了保全国体而做出的决定（在美国投放原子弹之前，日本表示拒绝《波茨坦公告》时，表示誓将战争进行到底）。以宗教般的力量禁锢日本约半个世纪的“国体论”，在日本民族面临生死存亡的重大时刻，重又成为民族存续的依托，但同时，这种对待战争的态度，也与占据正统地位的国体论有着必然的关系，这种战争观为日后日本在战争性质和战争责任上的态度反复和后退直接埋下了种子。

战败后第二年年初，天皇发布了“年头诏书”。诏书因否定了天皇是现人神，从而被认为是天皇对自身神性的否定，天皇从此由“神”变成了“人”，因而“年头诏书”又以“人间宣言”闻名。但仅否定了天皇的神性，并不能认为日本的当权者试图放弃战前的“国体”。其表现之一是，“年头诏书”是GHQ（联合国军总司令部）起草的，但在修改过程中裕仁天皇却执意将明治天皇的“五条御誓文”加了进去。1868年颁布的“五条御誓文”[48]是明治天皇率百官群臣向天地神明的誓约，以“大定国是，立保全万民之道”，是确立天皇政治和宗教权威的重要举措。“年头诏书”指出誓文“睿旨公明正大”，无须再增加新内容，战败后建设新日本，仍“须依此宗旨”。换言之，天皇认为君主制与民主主义并不相悖，而且民主主义早在明治时代的“五条御誓文”中就已体现，战后日本的民主主义改革，自应继承“五条御誓文”的精神。学者王金林认为，此举表明，天皇“不仅仅是表示自己从神坛走向人间，更重要的是要通过诏敕表达保存天皇制的理念”[49]。表现之二是，“年头诏书”的目的是为鼓励国民从战后废墟中站起来，重建日本，如果这种动力仍要到传统中去挖掘，那么比起诏书中重新强化天皇与国民的感情联系、强调爱家爱国的做法来，似乎诉诸“勤劳”、“勇敢”等传统更为合理。在这里，战前的家族国家观又现端倪。

“朕与尔等国民共存，常欲同利害，分休戚。朕与尔等国民间之纽带，始终以相互信赖与敬意结成，非单依神话与传说而产生。非基于此种虚构之观念，即天皇为现御神，且日本国民为优越于其他民族之民族，进而应负有统治世界之使命。”“夫观爱家之心与爱国之心在我国尤为强烈，应扩充此心，向完成人类之爱献身效力。”

天皇虽然在诏书中否定了自身的神性，但天皇的地位并未因此坍塌，这一方面是因为诏书中已明确，天皇受民众的信奉与爱戴是出自“信赖与敬意”，非出于天皇是“现御神”的观念，所以即使否定了天皇的神性，天皇与民众之间的关系并不会因此受到冲击。另一方面，天皇由神坛中走下来，反而可以因“人”的身份更加拉近与民众的距离。值得注意的是，在日本战败，应向国民诉诸全新的国民信念的时候，天皇提出的仍是皇民之间的感情维系和爱家—爱国模式，而这些，却同时也是要求日本国民对日本发动和扩大战争予以支持时诉诸的精神构造。民主化是日本战败后的最大课题，但从“年头诏书”中看来，民主的课题早在近80年前的“五条御誓文”以来就已实现，于是民主化这一重大课题就这样被“合理”地忽视下去，而本应脱胎换骨的“战后”就巧妙地与“战前”有了“连续”。[50]不仅如此，姜尚中指出“人间宣言”还“为3月6日的‘宪法改正草案纲要’的发布做了伏笔，同时也意味着向战后‘国体’迈出的决定性的第一步”。“‘诏书’通过‘否定’突出了与‘军国日本’的‘断绝’的同时，也周到地塑造了‘国体’的‘连续’的印象。”[51]

John Dower更表示，一方面，“年头诏书”不过是与美国“商议的、具有东方特征的”“国体”的再生宣言。另一方面，还意味着以战败的“奇迹”为杠杆，通过与更上层的权力进行从属性的合作，修复了向帝国方向扩散的“国体”的破绽，使其看起来像是与民族（ethnic）的“日本人”、“日本国民”完全符合一样，收缩为“单一民族的”国民国家。“脱殖民地化”的课题不仅没有被主动把握住，反而被一下子扔掉了。[52]

1946年的帝国宪法改正议会引发了国体是否因新宪法而改变的争论。战后的日本国宪法废除了明治宪法中天皇总揽统治权的规定，主权属于日本国民，天皇成了“日本国的象征”，不再拥有政治权限。那么新宪法是否更改了国体？如果按照前文所述的第一种（政治的、法律的）理解，那么新宪法必然带来国体的改变。有些法学者就持这种见解，如佐佐木惣一、横田喜三郎等。但另一方从第二种（历史的、伦理的、感情的）理解出发，认为新宪法更改的是法律的政治的制度，即天皇制，而这种制度并不是国体，而是政体。所以新宪法改变了天皇制即政体，但国体却没有根本的改变。见解不同的学者与知识分子之间因此产生了大量争论，最著名的就是和辻哲郎与佐佐木惣一的争论。政府的结论则是，日本以天皇为中心实现国民统合的国家特色仍然存在，因此持国体不变论，变化的是政体，也就是说，只要天皇还在，国体就没变。1946年7月2日的朝日新闻评论说：“给人留下了在维持国体的掩护下保存旧国家体制的浓厚印象。”[53]宪法学者、国务相金森德次郎的见解可作为政府观点的代表。他认为：“所谓国体，是扎根于国民内心深处、在与天皇的联系中实现国民的统合、以天皇作为‘憧憬的中心’并且国家在此基础上存在的我国特色，我们将之译为国体。”当时的吉田茂首相在回答社会党及川议员质询时回答：“万世一系的天皇在上，君民之间没有任何对立状态，自日本有史以来君民之间就没有任何违背之事，这就是我国的国体。”

然而，尽管日本国内各个立场上都有辩解国体与民主主义绝不相悖的意见存在，但它毕竟与战争和军国主义有着不可分割的联系，于是随着新宪法的制定和普及，在战后急速的民主化浪潮之下，在日本战败后一二十年的时间里，作为思想史概念的、与战前天皇制体制抱合的“国体”概念在言语层面悄然消失，被另一个完全不同的“国体”词汇完全掩盖。如果现在问日本人“国体”是什么的话，得到的答案恐怕大多是“国民体育大会的简称”，这就是日本现在所使用的“国体”。考虑到“国体”一词在近百年（若从幕末会泽的《新论》算起，到战败则有120余年）时间里发挥的超乎寻常的统治力，那么在短短时间内却完全从主流话语界退出（当然右翼一直在叫嚷），也是颇为怪异的一个现象。

对于这一现象，一方面，我们既可以说战后的日本以“国民体育大会”这一毫不相关的另外一个新词完全覆盖了历史上的“国体”一词，从而实现了与历史联系的切断。另一方面，如果将“国体”放到更大的历史范围内来看，又可以说，本来作为一个普通用语的“国体”，在历史上特定时期被赋予了特殊的意义，在这段历史结束之后，“国体”又重新变成了一个日常用语。但不管用哪一种视角，“国体”是一个特定历史阶段被赋予特定意义的词语，已是非常明确的。

GHQ在战后初期对日本采取了一系列民主化政策，试图铲除天皇制意识形态，如废除了治安维持法，禁止出版《国体之本义》、《臣民之道》，冻结天皇资产，废除神道特权，实行政教分离，等等。力图取消“带来战争犯罪、战败、苦恼、贫困及目前惨象的意识形态”,“防止利于宣扬军国主义和极端国家主义的活动重新出现”。但是“国体”从言论中退后了，它在思想上的影响却没有被根除，反而在战后的政府和学者言论中发现“国体”“连续”的印象。政治思想史学者桥川文三指出了“国体”在战后“反转过来又再度成了极具暧昧色彩的阴影，而且更加能感觉到这种令人毛骨悚然的实在感在什么地方飘浮着”[54]。

2000年5月和6月，以“失言”著称的日本前首相森喜朗接连做出了“神之国”和“国体”的发言：“希望国民牢记日本国是以天皇为中心的神国”,“（日本——引者注）共产党……不承认天皇制，要解散自卫队，也不承认日美安保条约。这样的政党……怎么能保卫日本的安全、日本的国体？”森喜朗的发言受到了国内外舆论界的严厉批判，但与其说舆论的反对是由于发言中的迷信色彩（“神国”）和保守立场，不如说更因为战前曾与军国主义和天皇制法西斯主义有密切联系、日本战败后退出历史舞台几乎成为一个死语的“国体”一词，却在战败半个世纪之后，从日本的国家元首口中再次出现。联系“国体”概念在日本近代史上的重要意义，日本的有识之士有理由担心，如上发言不仅仅是一种“失言”，而是暗示了某种思维或意识在战后的延续。