译者原序 福泽谕吉研究与丸山真男
在思考福泽谕吉与日本近代化问题时，每每想起吉野作造（大正初期著名的民本主义者[1]）在他的《公人之常识》中，叙述的一件从友人中听来的小事：此事发生在日德战争（1914年）后中国的青岛。战争结束后不久，神尾大将有一次在巡逻途中顺便走进一所乡村小学堂。那里的中国先生表示神尾大将可以尽管向学生提问题。于是大将问：“现在中国谁最伟大？”学生异口同声回答说：“孙逸仙。”无一人有异议。大将再问：“那么在日本呢？”学生又毫不迟疑地齐声说：“福泽谕吉。”
吉野的朋友闻此骇然失色。吉野借这个小插曲指出：“总之在某种意义上，中国孩子比日本人更知道日本。”（《公人之常识》，文化生活研究会，1925年，第41～42页）
为何吉野的友人“闻此骇然失色”呢？因为当时一般日本人眼中的伟大人物，不外是伊藤博文、乃木希典、东乡平八郎等政治家或军人，中国孩子的回答完全出乎他们预料之外。而像吉野这样的对福泽的价值有深切理解的日本人，则由此看到中国人掌握日本最有价值因素的敏锐性，并通过叙述这个小插曲暗示性地批评日本教育对福泽价值的忽视。这个例子同时向我们说明了一个更深刻的问题：福泽谕吉是日本近代文明方向的最大代表，但这并不意味福泽代表着日本历史的现实。
“中国孩子比日本人更知道日本”这句话，也许表达了当时日本部分开明人士对中国的赞叹和对自己国家的忧虑。但当时小学生齐声回答“福泽谕吉”伟大，与中国人实际上真正知道福泽和日本是两回事。我们切莫因日本人的这种敏锐的危机感而陷入“自我欺骗”中。
据文献记载，最早向中国介绍福泽的是黄遵宪的《日本国志》（1895年出版）。自那以后，清末在最大范围内介绍福泽的，是梁启超主办的《新民丛报》。此外，“桐城派”名人吴汝纶的日记，洋务派有关教育的文献，以及章太炎在《民报》的著述中，也谈到福泽谕吉。他们是怎样把握福泽思想的？这本身是个颇有意义的问题，译者对此已在别处做详究。[2]在此仅指出下面一个问题。甲午战争后，“向日本学习”渐渐成为潮流，这对帮助中国人开眼看世界，确实有积极意义。但往往又因专注于日本在国际竞争中成功的现实，反而忽略了那些被日本的现实所湮没但正在与现实做顽强斗争的进步精神，而且还出现把那种进步精神等同于其现实的倾向。甲午战争后正值明治三十年代，那时明治初期的不少优秀思想（包括福泽的思想）还没来得及被理解，便已开始被现实社会所湮没或忘却。这一现实无疑也影响了中国人对福泽的认识。另外，随着辛亥革命后中日关系的恶化，中国人对日本的反感情绪渐渐增长，当初把进步精神等同于成功现实的倾向，这时则不自觉地转化为把进步精神等同于罪恶现实的倾向。到了民国初期，除了陈独秀等人对福泽有些皮毛的言及之外，福泽几乎再没有被中国知识分子所注意。对福泽的关心如此且起且伏，当然有各种客观原因，但从思想的角度看，这主要来自把思想层次与现实层次混同一气的思维陋习，或者说是来自于“以偏概全”“以结果定发端”的思维陋习。
中华人民共和国成立初期，曾出现过少量关于福泽思想的研究，20世纪50年代出版了福泽两大名著《劝学篇》和《文明论概略》的中译本。但随着50年代以来文化思想的闭锁化，学问性的日本研究几乎停顿，关于福泽思想的研究也就不言而喻了。到了70年代末80年代初，随着人们推进现代化的热情上升，福泽的思想开始越来越受到注目，有关福泽思想的研究论文层出不穷。这在某种意义上可以说是对日本最先进侧面的注目。虽然不能用上述吉野描写的中国小学生的“齐声回答”来比喻，但论文的数量能在多大程度上说明理解的准确度呢？我们在解释福泽的时候，往往会出现还未准确地理解其内在含义就简单地把福泽思想直接投影于日本成功或错误现实的倾向。这毋宁是今天我们每个从事这项研究的人更应考虑的问题。本论文集的原作者丸山真男先生曾指出：“当思想被人们从思想家的骨肉中分离出来，被作为‘客观形象’来把握的瞬间，便开始‘独自’（译者：指脱离了主体）行走。如果它进而受到思想模仿者称赞和崇拜，那它本来所内含的紧张就会松弛，它的棱角就会被磨得圆滑，它那充满活力的矛盾就会被强行‘统一’。或者因它的某个侧面被继承而使它丧失原有的活力，从而变得僵化。”（本书所收论文的第九篇）丸山先生指出的这个问题既是一个带有普遍性的问题，又是日本学界的思想史研究中的多发现象。实际上在日本的学界里，有不少福泽思想的模仿者，也有不少丸山“福泽论”的模仿者。如果我国的研究者对这个问题不加注意，或进而去模仿日本的“思想模仿者”，那么正确的理解将会更加困难，何况我国在文化上和意识形态上与日本相异！
也许由于历史观上的意识形态问题，我们过去比较多地吸收日本马克思主义史学的成果，而很少介绍日本马克思主义史学以外的研究成果，如丸山先生的这种在国际上得到公认的业绩。然而，要客观地理解一个与自身相异的事物，有必要首先超越自己原有的概念体系或领域范畴，但人往往容易不自觉地在自己的局限性内认识相异的事物。当然，每个人都有权利坚持自己本身的学术主张，但我们认识新事物的时候，没有必要受脑子里原有的窠臼束缚。或者可以说，假如我们敢于超越自己固有的概念体系，可能会更客观地认识事物，从而反过来促使自己的主张进一步发展。当我们去研究福泽思想或日本关于福泽研究的成果，比如丸山先生的成果时，同样有必要采取这种开放的姿态。
丸山先生的福泽研究中多处出现了对福泽的儒教批判的解释，其解释方法也许与我国的儒教解释有所不同。现在日本的学界已注目于中国与日本的儒教的相异问题，其研究成果证明日本的“儒教”与中国的儒教确实有相当大的差异。所以我们在读到丸山先生对福泽的儒教批判的解释时，没有必要将之直接看成对中国儒教的解释。尽管日本自古深受中国儒教文化的影响，但把日本文化作为一个异质文化来理解，会有利于我们中国人正确地把握日本。
以下集中介绍一下丸山真男先生及其学问。丸山先生生于1914年。他是在第二次世界大战战中与战后的动荡时期与天皇制的精神结构对抗，在学问上奋力探求日本光明未来的坚持良心自由的知识分子，被誉为战后日本新生社会科学的开拓者之一。丸山先生是在最黑暗的“天皇制法西斯时代”（20世纪30年代后期）与福泽思想相遇的。这个相遇对他的思想形成产生了具有决定意义的重大影响。[3]不少人往往认为丸山先生是“借福泽来叙述自己”，这种看法并不正确。丸山先生既倾倒于福泽的思想，又是以冷静而客观的眼光来审视福泽的。这一点在他关于研究方法的论文中已有清楚的说明。他之所以被公认为战后日本新生社会科学的开拓者之一，这与他战中、战后期间献给日本社会的福泽研究成果有重要关系。
他的学问业绩对战后思想界产生了巨大影响，有“丸山政治学”之称。但如果仅仅把丸山先生看作政治学者有点不合适，他在国际上被公认为是一位学问、思想的巨匠。他对日本文化的深刻洞察，以及对一些带有普遍意义的问题所做的敏锐揭示，得到了日本以外的学界的广泛承认，他的不少论著被翻译成英文、德文、法文、意大利文等文字。1973年哈佛大学授予他名誉法学博士称号，普林斯顿大学授予他名誉文学博士称号，1982年他被选为英国学士院外国会员。
丸山的学生和他的日本读者中，既有努力继承和发展丸山学说的，也有丸山学说的批判者。但不管是他的继承者，还是他的批判者，几乎都把丸山学说视为战后社会科学的新“出发点”。本论文集把丸山的福泽研究成果作为日本的优秀代表著作来介绍，这并不意味着把它绝对化。丸山先生曾委托译者在序言中写上“丸山在日本也受到多种立场的反对”一句。他认为，任何“主义”或“主张”只能在某个特定的、有限的角度与“真理”相关，而不能代替“真理”本身。若某种“主义”独占了“真理”的地位，其他与“真理”相关的“主义”便会被埋没。确实，反对丸山的力量多产生于向丸山学习的人，或者可以说，与丸山做思想格斗的能源是由丸山学问本身开发出来的。这也许正是其战后“出发点”地位的奥秘所在。
现在丸山学说已被视为“古典”，但他所提示的各种问题，依然不断使日本广大读者产生新鲜的感动。社会深层的因素往往会在其表层迅猛变化的外观掩护下执拗地依旧生存，“古典”也因之而往往具有“新意”。相信作为日本战后“出发点”的丸山学说能给今日我们的日本研究带来“新意”。
最后就丸山学说的风格提示几点，以供读者在阅读过程中参考。
第一，丸山先生的哲理发掘工作，是从极其一般的常识甚至被人们认为不屑一顾的普通事实出发的。忽视普通常识往往是人的通病，但正由于对普通常识的无知，导致人们忽略贵重的哲理，或掉进谬误的陷阱。希望读者尤其注意那些似乎已懂但不见得真懂的一般道理。
第二，丸山先生的学问方法是很精密的。他在对每个具体课题进行研究时，决不会把整体性的问题无规则地包揽进去，从而避免发生各种问题的混同或“多歧亡羊”现象。但同时又注意到每个具体课题与整体性问题的关系，从而避免“见木不见林”的以偏概全现象。这个特征不仅体现在他的各篇论文之间，而且体现在其每篇论文的前后文脉之间。他在集中解决某个论点时，有意识地把对其他侧面的考察限制在最小值内。但这不等于他无视了其他重要侧面，只是议论顺序的先后而已。我们切莫因感受其中某点便无视了其他重要侧面，尤其是引用丸山言论时须注意此问题。
第三，他在集中探讨某具体问题时，其逻辑的展开反倒是多歧的，至少不是那么单纯清晰的。大千世界本来并不单纯清晰，如果人类万事那么容易理解，世界上就不会发生如此之多的惨剧和混乱了。故用单纯的逻辑去处理错综复杂的世界，每每会引出一边倒的谬误。在此不是说丸山学说里没有谬误，但起码可以说其论述方式是避免上述谬误的一个方法。不过，思想怠惰的读者往往期待一举解决问题的单纯逻辑，丸山先生的议论方式不能满足这种读者的期待。
丸山先生把思想史家的工作比喻为音乐演奏家的艺术。音乐作品表现为乐谱，但人们不一定能直接欣赏乐谱，需要通过演奏艺术的媒介。自然演奏家在表现自己的艺术时，必须以严格遵守乐谱为前提。在此前提下，如何把音乐作品的形象与灵魂淋漓尽致地传给欣赏者，则取决于演奏家本身的才能。从这一点来讲，演奏家即便不是音乐的创作者（作曲家），也可以说是再创作家。丸山先生就是以他这种“演奏家”的才能，有意识地从思想家的“无意识”中发现价值的。就他的福泽研究来看，他把散在福泽言论中的近代精神整理为体系性的理论了。在这个意义上，不能不说其业绩是日本思想史研究上的一个卓越贡献。
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本译本所收的是丸山先生从1942年到1986年在各种场合发表的成果的一部分。丸山先生的福泽研究是日本最优秀的福泽研究成果，但在日本还没有以“福泽”为题的丸山真男论文集。本书是由译者在充分听取了丸山先生本人意见的基础上，从散在各种书籍、杂志的成果中选出、编辑而成的。
过去的四年里，译者在福泽研究和近代日本研究上承蒙丸山先生的直接指导，获得了重大的教益。这次编辑和翻译此论文集，在内容的选择等问题上多次得到先生的指教，还承蒙先生在健康欠佳的情况下为本书写序言和补注，在此特表深深的谢意。
区建英
1991年春
[1] “民本主义”是日本史上特定的用语，由democracy翻译过来，原意应为“民主主义”。当时为了避免与“天皇主权”问题发生冲突，采用了传统的“民本主义”一词来表达其意，虽不在概念上强调主权问题，但主张在实际运用中实行民主主义。这种“民本主义”是在日俄战争后由吉野作造提出的。
[2] 《中国的福泽谕吉理解——以清末期为中心》，载《日本历史》第525号，吉川弘文馆，1992年2月号。
[3] 正如“作者序”所指出，本书所收的论文并非在同时期发表，而且几乎不是现在的作品。为便于读者理解，特在本书的论文后附上“所收论文初版年代一览表”。