四 连接亚里士多德与伊格尔顿的“总体性”

首先，亚里士多德的思想体系不是各自为政、支离破碎的，他的所谓“政治学”“伦理学”“修辞学”“诗学”，甚至“形而上学”不是现代意义上的独立学科，恰恰相反，亚里士多德的思想是互相印证、互为表里的有机整体。

比如说，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德认为：“人在本性上是社会性的。”[82]而在《政治学》中，他提出城邦就是共同体，而任何共同体都是为了实现某种“善”才建立的，人的行为也是以他认为的善为目的，但城邦的善是最高的善，政治学研究的就是这种最高的善，那句“人是政治的动物”，意思便是，人不能离开共同体而独自生活，城邦高于个人，只有实现了共同体的善，个体的才能实现。

在这里，亚里士多德的政治学观念与他的“形而上学”思想是互相印证的，比如他认为，锐角要用直角来定义，半圆要用圆来定义，手掌要用全身来定义，所以，部分要靠整体来定义。亚里士多德认为事物的定义要用“属差+种”来说明，“苏格拉底”这个事物要用“人”（种）和“会说话的”（属差）来定义，也就是说，要想区别某一个事物，必须先将其放到某个具有普遍性的类别当中，才能把握它。在其《尼各马可伦理学》当中，亚里士多德同样把德性用“属差+种”的方式来研究其定义。

相应地，伊格尔顿也提到了个别性对于普遍性的依赖，比如他说：

我们只能在语言当中来确定客体对象，语言就其本身而言正具有普遍性。如果语言不具有普遍性，我们就需要为世上每个橡皮鸭子和大黄枝条来找不同的词汇。像“这样”“这里”“现在”以及“彻底的独特性”这些词汇也不是专有词汇。[83]

认识任何个别性的事物，都必须依赖于整体性观念，如果两个完全不相关的事物放在一起，这两个事物都得不到确切的认识，所以差异性的前提是普遍性，而这正是伊格尔顿对后现代主义、反本质主义思想大为光火的根本原因，因为他们过于强调差异性，忘记了共同性才是差异的前提。文学同样也彰显出个别与普遍之间的永恒矛盾，伊格尔顿明确指出：

认为诗歌只能去关注具体个别事物的偏见其实在最近才产生出来。……亚里士多德认为诗歌谈论的是普遍性……伴随着18世纪中叶以来现代美学的发展以及浪漫主义的勃兴，那种认为具体的个别事物尤为珍贵的思想瞬间就彻底占领了文学舞台。诗歌致力于它所感受到的独特性，对普遍化的观念保持怀疑，这种假设毫无疑问会让亚里士多德、但丁、莎士比亚、弥尔顿、蒲柏、约翰逊等人大吃一惊。[84]

独特性、个别性并不是与众不同，而是不可分割，个别事物是指从认识上“到此为止”的事物，但这种独特性必须放到更大的“种”或者“属”当中才能得到确认，风格独特的摇滚歌星只能放到歌星的“属”当中才是可比较的、有意义的。因此，从认识世界的角度来看，普遍性优先于个别性，伊格尔顿正是从这个逻辑出发，讨论了人和文学的本质问题，人首先是一种类存在，是一种有生有灭的肉体存在，是一种有欲望的存在，只有在这些前提下，差异性、个别性、自主性才是有意义的。

这样，从整体上把握伊格尔顿新世纪的文论思想是本书的逻辑起点，将整体性的、不可分割的亚里士多德思想作为出发点，去审视新世纪伊格尔顿文论思想，既符合伊格尔顿本人学术观点的内在逻辑，也符合亚里士多德思想的体系化要求。

那么，具体地讲，本研究如何从整体上去把握亚里士多德与伊格尔顿思想呢？我们必须从几个立足点出发，深入这个体系中。

（一）马克思的“自身目的性”与亚里士多德的“自我实现”

2000年《新文学史》刊载了一篇题为《评伊格尔顿之 〈再论基础与上层建筑〉》[85]的文章，作者是伦敦大学伯贝克学院科学哲学教授约翰·杜普雷（John Dupré），该文结尾对“功能”一词的内涵提出了质疑，杜普雷认为“功能”一词与“目的”密切相关，心脏的功能是泵血，因为这有益于身体健康，泵血功能是为了实现了身体健康运行的目的。按照通常理解，这是再正常不过的解释，X的功能必然是它能实现F目的，而X的价值（意义）也在于它能否实现F这个目的。但我们发现，这里的F和X分属两个领域，心脏的“功能”是泵血，但其“目的”不是泵血，目的是身体健康。功能是一个“事实”问题，而“目的”却是一个“价值”问题。

杜普雷举这个例子是为了反驳伊格尔顿对“功能”的理解，因为在伊格尔顿看来，“上层建筑的功能便是依据统治阶级的利益去处理阶级矛盾”[86]。杜普雷不认同这种理解，他觉得社会（历史）的发展并没有什么目的，上层建筑没有“目的”，它不应该具备什么“功能”，所以杜普雷承认自己能想到的唯一解释就是生物学上对心脏功能的描述，功能是一种自然选择，是价值无涉的，自然选择既是必然的，又是无目的的（nonintentional）。目的是价值判断，功能不是。

那么，我们必须先去理解：伊格尔顿如何理解功能和目的？

马克思与亚里士多德在伊格尔顿的著作里经常同时出现[87]，他认为，马克思在“自身目的性”（autotelism）的问题上是一位纯粹的（full-blooded）唯美主义者[88]，唯美主义宣扬为艺术而艺术，艺术本身就是至高无上的，以自身为目的，而社会主义就是对人类之感性力量和潜能的全面实现，这种对自身力量的运用不是工具理性的，它的目的就是展现自身，它没有什么外部目的。也就是说，如果承认唯美主义者把艺术自身当作目的，那么，马克思也是一名唯美主义者，因为他把人自身力量的展现当成了自身的目的，社会主义（共产主义）就是要去展现人全部的潜能。在这意义上，“自身目的性”便和理性、世界精神、历史、义务、功利之类的现代范畴大相径庭了，因为后面这些范畴都溢出人类这种“类存在”之外，这些现代范畴都是外在于人本身的“外部目的”，它们在某种程度上都具有一个共性：千方百计对人的本性予以压制。换句话说，伊格尔顿理解的“功能”和“目的”既是事实判断，也是价值判断，艺术的功能便是实现自身的目的，人类也应当如此。

伊格尔顿想用“目的”和“功能”说明什么问题呢？他认为的“本性”源自何处？有何特定含义？

在2012年的《文学事件》一书中，伊格尔顿说，有一种人类活动，它自身就内含了目的，没有外部目的：

这种活动的形式有一个古老的名称，即实践（praxis），意思是这项活动的目的就在内在于自身。对亚里士多德来说，美德就是这样一种至高无上的行动实例。有道德的人们并不是为了什么功利目的才去施展自身的能力和才智，而是为了实现自身这个目的。这种观念拆解了功能性与自身目的性之间的差别。人能够依据某种目的而行动，但这种目的却是行动本身。[89]

在亚里士多德的德性伦理学（Virtue Ethics）体系当中，美德是一种实践，这种实践不为别的，就为它本身存在，行善事不为回报（功利主义伦理学），也不是尽责（义务论伦理学），美德实践的目的和手段是合一的。它完成了自身的功能便实现了自身的目的。

在马克思看来，社会主义是为了把工作这种人类劳动从交换价值的逻辑置换到使用价值中来，资本主义让人把劳动视为消费的手段，劳动此时是一种交换价值；而社会主义（共产主义）是让人在劳动中享受，人只有在这种未被异化的劳动当中才能全面实现个人的感性力量与潜能，此时劳动就是劳动本身，它体现为一种使用价值。自由自觉的劳动是最终的“目的”，只有在这种劳动当中，人既实现了自身的功能，也实现了自身的目的。

在《理论之后》中，伊格尔顿说：“伦理学论述如何善于为人，但没人能单独做到这一点，……马克思继承的正是这种道德思想，甚至他的经济思想也继承亚里士多德……马克思就是古典意义上的道德学家。”[90]而在2013年的一篇题为《身体、艺术品与交换价值》的文章中，伊格尔顿再一次提到亚里士多德的美德观和马克思的交换价值，美德为自身而存在，劳动亦如此，在亚里士多德那儿，“美德不是善，而是一种卓越的习惯。和所有美德行为类似，它们都是自我实现的形式，也是一种服务于他人的方式”。[91]而在马克思那儿，“对客体对象而言，使用价值强调的是它在感性上的特殊属性，而交换价值则强调它的抽象属性”[92]，未被异化的劳动强调活动本身带来的感性愉悦，是对个人潜能的充分发掘与全面实现，但异化的劳动却强调劳动能否带来一些额外的回报，劳动只是工具而非目的。只为本身而存在，强调的是感性上的特殊属性；而为自身之外的事物而存在，强调的就是一种抽象的交换性——这是身体、艺术品和交换价值给予伊格尔顿这位马克思主义者的最大启发。

充分施展身体的潜能和获取感官愉悦是密不可分的，同样，艺术作为一种亚里士多德意义上的实践形式，自身之内也包含着目的，这就是所谓的“自我实现”与“自我决定”，这也是亚里士多德和马克思、18世纪英国经验主义美学家甚至唯美主义者们都会承认的共识[93]，所以在《文学事件》中，伊格尔顿明确说：“如同身体一样，艺术也是一种策略式的实践，换言之，它组织自身是为了实现某些目的……艺术类似于那个自我实现、自我决定的人体活动，就亚里士多德、阿奎那、黑格尔和马克思而论，这种自我实现的实践包含着感官愉悦，故而在艺术当中它也是适用的。”[94]如此看来，如果我们忽视掉“功能”与“目的”之间的关系，如果我们不能理解亚里士多德“自我实现”的内涵，不能掌握马克思所谓“非异化的劳动”，进而，如果我们继续站在现代立场上，认为事实与价值各行其是，如果我们不能回到整个西方思想史的源头之一，无法理解亚里士多德将实然与应然紧密结合的“实践”（praxis）观念，那么，我们就不能理解伊格尔顿。

（二）从质料/形式、潜能/现实的视角去审视伊格尔顿文论

在亚里士多德的思想体系当中，“质料/形式”和“潜能/现实”在其“形而上学”思想中是两组非常核心的理论关键词，而它们也反映在伊格尔顿的理论阐释过程中。

在《文学事件》中，伊格尔顿指出：

作品受现实约束，与作品反映现实，这二者有差别。一名舞蹈演员要受很多因素的限制——身体、舞蹈编排、移动空间、自己的艺术创造力等。但是，她的舞蹈绝不是“反映”出这些条件，而是要把这些因素转换成自我实现的素材。她和现实世界之间的恒定关系便是，为了她自己活动的内在、自主逻辑而存在，不是为了类似于劳动或者政治活动那样的实用目的。[95]

在这里，伊格尔顿换了另一种方式来解释“自我实现”：文学作品和现实的关系，不是反映后者，而是受后者的约束，现实不过是为文学提供素材，文学以自我为目的，是“自我实现”的，拥有“自身目的性”。而站在亚里士多德“形而上学”的立场上，我们可以发现，文学作品不过是在为现实生活“赋形”，把现实生活当作“质料”，文学本身就是它的另外一种“形式”，形式本身才是文学的价值所在，现实世界可看作原材料，但文学作品是一种再生产，是另外一种“新的形式”，也正因为如此，从亚里士多德的形而上学观念出发，我们才能更容易地理解作品与现实之间的关系，作品有它自己的逻辑、它自己的目的，但这种逻辑和目的不是外部事物强加给它的，文学“形式”本身就是它的逻辑和目的。

理解了这个大前提，我们更容易理解伊格尔顿的下列说法：“虚构首先是一个本体论范畴，一首热情洋溢的抒情诗和《洛丽塔》一样都是虚构的。虚构关乎文本如何起作用，并非文学类型问题，更不是它们的真假问题”。[96]依据亚里士多德的悲剧观，虚构是一种“表演”或者“述行行为”（performance），虚构的目的不是要与现实进行简单对照，而是要对现实进行理性反思，要对现实施加影响，要对人生存的世界进行改造，所以“虚构”绝不是什么文类问题、真假问题，而是一种本体论上的存在，因为“虚构”和“摹仿”都是有意义的人类行动，虚构出来的文本若对现实产生了影响，它就不再是“虚无”，而是一种“实存”，此时的虚构不是一个逻辑问题，而是一个存在问题。“生活世界”是虚构的“质料”，虚构本身才是“形式”，而虚构这种形式恰恰就是虚构的本质。

此外，当伊格尔顿论断说：“如果在亚里士多德的悲剧当中，行动是高于性格的，那么他的美学思想与伦理学思想就达成了一致。”[97]他的意思是，根据亚里士多德的伦理学思想，行动是主要的，性格是次要的，以德性为例，只有先运用德性才能获得德性，也就是说，德性只有转化为行动才是有意义的，停留在概念意义的德性是虚无，在亚里士多德的伦理学体系中，“通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人”[98]，可见，公正、节制、勇敢不是人的性格导致，而是由人的行动造就，于是伊格尔顿看出了亚里士多德诗学（悲剧理论）中行动高于性格，与伦理学中行动先于德性的一致之处。

事实上，不仅如此，亚里士多德的诗学、伦理学还与他的形而上学不可分割，因为具体的行动是一种“现实”，抽象的德性则是一种“潜能”,“合乎德性的活动包含着德性”[99]，不去行善的善人是自相矛盾的，只有在善行中才有善存在，行善是善这种潜能的实现。正因为“现实”是优先于“潜能”的，故此，亚里士多德才在《诗学》中认为，人物行动高于性格，而在《伦理学》中又认为行动高于德性。

当我们理解了亚里士多德的思想体系，再返回来审视伊格尔顿新世纪文论的时候，就可以通过如下途径去理解伊格尔顿在近十余年来提及的几个重要的核心概念：“摹仿”“审美”与“文学形式”。

技艺、实践、理论反思——就“摹仿”而言，它首先是一种亚里士多德所说的“技艺”，在古希腊悲剧中，起着强化社会联系的纽带作用，摹仿还把不存在的事物创造了出来，这相当于现代意义上的“虚构”。但更重要的是，“摹仿”的对象不是自然，不是社会，不是人的性格，而是人的行动，但行动都是具体的、不可还原的，摹仿只能是一种再现，故而摹仿具备伦理学价值，它把那些不可认知的事物再现了出来，表达了普遍化的意义，这样摹仿作为审美的范畴就具备了认识论价值。而如果把舞台下观众的观赏和舞台后面作者的创作视为一种沉思，那么，这种“摹仿”就成了一种思辨性的理论活动，它不但要对实践产生影响，还成了人类反思的对象。而对英国经验主义美学家而言，作为本能的摹仿还具有重要的政治意义，它延伸至道德与社会领域当中，摹仿遵从于某种法则，但这种法则不是人为制定的契约，而是一种人与人之间天生具有的、自发的相似性，摹仿此时就起到了现代意义上“意识形态”的功能。

美德、身体、政治——就“审美”来说，伊格尔顿在《甜蜜的暴力》中探讨的古希腊悲剧并不同于现代意义上的纯艺术，在他看来，那种号称只为自身而存在的纯艺术事实上仍然是一种道德命题，绝非事实命题，它不是纯粹理性的产物，也不可能被概念化，艺术品作为审美对象必然要求他人的赞同，这是现代话语体系当中，审美与道德不可分割的原因之一，这也是审美具有的伦理学意味。伊格尔顿在《美学意识形态》和《陌生人困境》当中讨论的美学与政治、道德伦理之间的关系延续了伊格尔顿一贯的思考路径。从亚里士多德的宣泄说开始，到18世纪英国经验主义美学对移情、共感的强调，再到马克思主义对人类未被异化的劳动、人类自由全面发展的阐释，伊格尔顿发现，这些基于人类肉体的审美（自由）观念皆与道德观念有着千丝万缕的联系。作为对照，康德的义务论伦理学体现出某种形式上的美学意味，道德律只为它自身而存在，并不重视个体感受与福利，伊格尔顿认为这种观念对现代思想带来了消极后果。

意义、自由、必然——就文学形式而言，它不是意义的“容器”，相反，形式就代表着意义，面对纷繁复杂且变化无常的世界，为了把握命运、认识外界，人类必须为某种不具备特定意义的事物（质料）赋予其特定意义。按照亚里士多德的观念，形式既是一种技艺，也是一种知识，更是一种实践：技艺是从无到有的生成，知识要彰显某种普遍性，实践则说明这种行为本身就具备价值：文学形式既是创制之物，在技艺层面，它展示了人的自由，也要受到各种客观条件的限制；在知识层面，它提供了认识世界的多种可能，具有普遍性意义；在实践层面上，文学的价值不为别的，它只是自身而存在，而最终与人类实现了共在，因为文学就是人类“言说”世界的一种方式。因此，文学形式具有非常重要的认识论甚至伦理学价值。