第一辑 现代文学专题研究
沉潜到生命本质的深处：鲁迅小说的人学解读
文学是“关于存在诗性沉思”[1]。关怀人的生存状况，对文学来说永远是具有本体论意义的话题。文学文本对人的最为深刻的洞悉，莫过于在具体可感的形象世界投注形而上[2]的沉思，即哲学层面的沉思。正如大师所说，“先成为深刻的哲学家，再成为作家”，“精通形而上学，才能出类拔萃”（巴尔扎克语）。回首20世纪的中国文学，能达到如此境界者并不多，而鲁迅当之无愧。他的文学作品，尤其是小说，超越了对人与生活世界的感性与经验性的观照，达到了在哲学层面的表征意义。鲁迅的小说文本不仅相对古近代小说有了跨越式的发展，比照同时代的作家亦胜出一筹。这表现在，他与同时代的小说家一道努力使文学回到为人生本身，共同为实现强国立人而致力于批判改造国民性，但鲁迅没有在人生与国民性层面止步，而是沉潜到生命本质的深处，呈现出对存在的诗性沉思，进行哲学的思考与回应。他的过人之处，即在于把对人的关注“放在一个甚深的哲学情怀而不只是人文主义的激情中”[3]，显现了其思想家的本色。反过来说，鲁迅被冠以思想家之名，与他对人与世界的哲学化的深思和憧憬是分不开的，这使他的文本能穿越时空，产生永久的精神回响。
一 对人的前存在状态的批判
鲁迅在小说和杂文中都对人的存在状态投以形而上的思考，对人之为何及人之难以为人进行了检省和沉思。前期的杂文中，很多地方都存有对人的含义具有形而上意味的表述，表现出他对人的存在状况的哲学化思考的痴迷。仅在《坟》《热风》中，就可以随处抽出许多这样的句子，如“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”[4]，“中国娶妻早是福气，儿子多也是福气。所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来‘人’的萌芽……”[5]“人类尚未长成……”[6]
对人的内涵充满哲学憧憬和期待的鲁迅，对人的状况尤其是当时国人的存在状态感到甚为不满，“……人类向各民族所要的是‘人’”，但我们“不能献出于人类之前”，我们有的只是附和着“儿媳妇与儿媳之夫”等各种人伦角色及称谓的符号所指[7]，尤其令鲁迅焦虑的是，国人的生存状态不仅与形而上意义的人之内涵（自由、思想、超越等）相距遥远，甚至连自主、独立意义上的存在亦须历经长期的启蒙才能获得。正因为如此，执着于对人的终极关怀与思考的鲁迅开始了对人的前存在状态的批判，目的是“使这生下来的孩子，将来成为一个完全的人”[8]。
所谓人的前存在状态，即指人处于一种非自由自主的，消极的、被动的、没有凸显主体性的生存状态。在这种状态中，人的生存沉入重复性的当下的形而下的生存中，倚重的是传统、习俗、常识，甚至人的盲目性，缺乏主体的理性评价与自主选择，没有达到一种真正意义上的人的存在，即人处于自失状态。鲁迅将这种人的前存在状态比喻为“没有花、没有诗、没有光、没有热。没有艺术，而且没有趣味，而且至于没有好奇心”的“沙漠”，并说“比沙漠更可怕的人世在这里”[9]。在鲁迅的小说中，对人的前存在状态的表现和批判主要是通过描写阿Q、华老栓、祥林嫂以及看客们等生活在社会底层的弱势群体来实现的，通过对他们的愚昧、麻木、毫无生机的生存状态的描述，展示了国人荒漠化的生存景观。也由此使鲁迅超越了当时及后来许多作家对下层民众的仅限于“劳工神圣”的同情与赞美或对社会不公的揭露与控诉的层面，而达到了对国人存在状态的哲学思考与批判，从而使他的作品较一般的此类作品具有独特而深邃的哲思意蕴。
在《药》《阿Q正传》《祝福》《明天》《示众》等众多小说中，我们看到，导致人的前存在状态的主要原因是人的双重匮乏，即绝对匮乏与相对匮乏。具体来说，绝对匮乏是指人在物质生存方面的极度缺乏；相对匮乏是指人的精神世界的荒芜与贫困。鲁迅小说中的人物，尤其是以阿Q、祥林嫂为代表的下层弱势群体是人的双重匮乏的承载者。从大的文明背景看，尽管西方已是机器隆隆的大工业时代，人的理性与创造力得到空前凸显，但他们依然处于农业文明的笼盖之下，因生存环境、生存能力受外部自然因素制约，物质生存条件极其低下，加之中国当时现实社会宗法制、等级观念等因素的统摄，弱势群体的物质生活状况更加非人化，阿Q、祥林嫂、单四嫂子、闰土、华老栓等的惨淡处境即是弱势人群困厄的生存状况的形象写照。马克思曾对宗法制的东方社会进行过这样的批判：它“是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神”[10]。阿Q们不仅物质生存极度匮乏，而且精神与心灵世界亦是荒芜的、萧索的，绝少意义之光的烛照，犹如虚空死寂的暗夜，他们甘当奴隶，只有生存本能。按照马斯洛层级心理学对人的需求划分理论，鲁迅小说中的底层民众只能处于最下层，即“生存需要”，在此种状态下，人的真正意义上的精神追求无从谈起。
鲁迅小说的文本对于人的前存在状态的批判中，除了揭示出造成这种状态的原因外，还着重表现了处于这种状态中，人被异己力量的驱使、主宰，以及人所具有的残忍因素的膨胀。
人的双重匮乏，尤其是精神的匮乏，会导致人对外物的依赖和人被外物的驾控与制约，从而使生存失去主体意志，成为一种没有自我指征的空的肉身，这是鲁迅小说着力指涉的一个主旨所在。他小说的人物由于没有自我的主体意识和精神追求，无法成为自我生存的主宰，且常常被异己的外力与外物所驾控、驱役，存在的尊严与价值根本无从谈及。对此，鲁迅并没有在文本中做一番哲学式的抽象陈述，而是从日常生活的细节来发掘蕴蓄深刻的哲理意义的资源。如他在《头发的故事》《风波》《阿Q正传》等文本中，展示了人的生存受外物制约的悲剧。一条辫子在芸芸众生的生活中搅起一次次非同寻常的风波，在它的剪留、有无的变幻中，生命受尽了嘲笑与捉弄，令人倍感生存的荒谬，对此鲁迅借人物之口感叹道：“古今来多少人在这上头吃些毫无价值的苦啊！”“有多少中国人只因为这不痛不痒的头发而吃苦，受难，灭亡。”（《头发的故事》）
人的匮乏导致人对外力与外物的屈从，造成人的异化。在人的异化中，鲁迅感受最为深切的是妇女精神世界的虚空与无支撑而导致的生存悲剧。旧式妇女作为个体进入人世后，社会和家庭共同对她们导入封建教化与传统理念，这使“三从四德”等教条成为她们的精神主宰，同时也成为她们的生存支撑与生活的理由。这种支撑和理由一旦坍塌或被抽离，她们就将沦入精神的真空，这种真空对她们的身心形成强烈的挤压，以致“喘气不得”（《明天》），这是因生命没有内在理念支撑而造成的失重，也是教化者对弱势人群中之尤为弱势者——妇女——的人的资源与本质的掠夺与挤占的结果。
从进化链条上看，人性处于兽性与神性之间，正如尼采所说：“……人类是一根系在兽与超人间的软索——一根悬在深谷上的软索。”[11]处于前存在状态的人，其内在聚集着更多野蛮的恶的因素及由此生发的恶的无限可能性。马克思在谈到东方社会时曾对处于前存在状态的人进行了剖析和批判，他指出：“……这种有损尊严的、停滞不前的、单调苟安的生活，这种消极被动的生存，在另一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量……”[12]人处于前存在状态所具有的恶的、自私的，甚至残暴的非人道因素的流泻与膨胀，鲁迅在其小说文本中给予了更充分的揭示，并将之与对传统文化和国民性的批判解剖结合起来，使这种对人的批判思想不流于抽象，具有了社会性土壤。
首先，在文本中，处于前存在状态的人充当着“毫无意义的示众的材料和看客”，他们可以“静静地看着一个个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷……”[13]他们的身上有着“不开化的人的利己主义”，他们的视线与注意力只聚焦在自家的领地，而对人所应有的正义、良知等浑然不知。对此，小说《药》中对华老栓等人物的描写是最形象的印证：“……他的精神，现在只在一个包上，仿佛抱着一个十世单传的婴儿，别的事情，都已置之度外了。”“小栓撮起这黑东西，看了一会，似乎拿着自己的性命一般，心里说不出的奇怪。十分小心地拗开了，焦皮里面窜出一道白气，白气散了，是两个白面的馒头。——不多工夫，已经全在肚里了，却全忘了什么味……”
其次，处于前存在状态中的人，在他们麻木自私的背后蕴蓄着野蛮的、残忍的，有时甚至成为可怕的、不可理喻的反人类的毁灭性力量。如《长明灯》等文本中，他们将变革者禁锢于狭小囚室里，实施人身监禁与精神迫害；《孤独者》等文本中，他们组成的是无主无名的、看不见的杀人团；《药》中，他们则向着革命者举起屠刀，等待饮血，“牺牲为群众祝福，祀了神道之后，群众就分了他的肉，散胙”[14]。对于群众的残忍与人性之恶，鲁迅痛心地写道：“暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望”，他们“拿‘残酷’做娱乐，拿‘他人的苦’做赏玩，做慰安”[15]。正是基于对人性中所潜藏的恶的膨胀，鲁迅更峻急地对人的前存在状态进行批判，做形而上的“立人”思索。由处于前存在状态的人组成的民族，无疑是鲁迅眼中的“沙聚之邦”，只有提升到真正的人的存在，才能“由是转为人国”。鲁迅对人的前存在状态的批判，旨在对国民进行精神启蒙、人的启蒙，这无疑是所有启蒙中最具思想深度的启蒙。
对人的改造与救赎是艰难的，“因为人道是要各人竭力挣来，培植，保养的，不是别人布施，捐助的”[16]。对此，许多思想家往往抱以悲观的前瞻，但鲁迅却是乐观的：“尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界现有人种的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。”[17]
二 超拔的绝叫与飞升的祈盼
鲁迅在前期文本中曾在多处表达过这样的意念，即“我的思想太黑暗”，故“不愿将自己的思想，传染给别人”[18]。“……不愿将自己以为苦的寂寞，再来传染给也如我那年轻时候似的正做着好梦的青年。”[19]鲁迅所说的“黑暗”思想究竟指的是什么呢？这其中的内涵自然十分复杂难解，但其中一个重要的含义就是对人的存在的一种形而上的悲剧性体认，具体来说就是人的有限性，生命的短暂性，用鲁迅自己的话来说就是“……在进化的链子上，一切都是中间物”[20]。对于人的存在，“我只很确切地知道一个终点，就是：坟”[21]。
从鲁迅的文学文本看，总体来说，他关于“中间物”的思想有两重含义：一是具象化或实指化的；二是形而上的。所谓具象化或实指化的含义，主要是指生殖单元内人伦关系上相对中间一环，或现实世界中新与旧、传统与现代的社会人群或角色。对此，他在《我们现在怎样做父亲》中有过这样的表述：“……祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，绝不是固定不易的。现在的子，便是将来的父，也便是将来的祖。”[22]作为新旧之间的一代，应该“自己背着因袭的重担，肩住黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”[23]。当然，作为思想家的鲁迅没有将“中间物”这一范畴仅止于此，而是进一步使它超越了在现实世界的指征，跃迁至更深一层的哲学层面的蕴义，达到了在哲学高度把握人的本质，即在人类历史长河中，每个人都是被抛入世界的匆匆“过客”，“中间”主要指人的存在不是永恒的，而是短暂的、有限的。
鲁迅关于人的本质的认知，与20世纪许多杰出的哲学家们有着心灵的共振，同时他也同他们一样，对人的本真存在着悲剧性的体认，却并未因此陷入悲观与虚无。鲁迅往往在表达对人的存在的真知灼见后，常常就表示害怕读者做一种悲观的误读（悲剧感不等于悲观），正如他所说：“我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人……”[24]鲁迅对人生虽有悲剧性体悟，但从未放弃对存在的意义与价值的追求，从未停止对超越与飞升的祈望。他对生命不断向上超越的走向有着执着的理念：“生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。”[25]“过客”虽知前面是坟场，但“不行！我还是走的好。我息不下……”在此，鲁迅所表达的人生哲学与几乎和他同时代的某些存在主义哲学思想有着相通之处。海德格尔就曾于1927年出版的哲学名著《存在与时间》中提出过“先行到死”或“向死而在”的哲学命题，其意为此在（即人）之死是不可超越的，人在有限中存在，但人不能停留在已达到的可能性，必须不断地超越自己。
鲁迅小说中的追求超越与飞升的主旨，主要是通过精英人群的行指来彰显的。他们不同于阿Q等处于前存在状态的人仅昏浑地沉入形而下的日常生存，他们不能容忍单向度的生存取向，而是渴望超越给定的现存，竭力在存在的维度上凸显意义与价值的坐标，在存在的荒原寻找精神可以栖居的城堡，在意义与价值中确证自我。在鲁迅小说中我们可以看到，精英人群往往把对意义与价值的追求转化为对时代与生存现实的关怀，或投身于对处于前存在状态的众生的救赎。这种超越性的人生指向使他们的存在成为一种真正意义上的人的存在。
然而，在处于前存在状态的人居多数或群体意志专制的时代中，“一个真正存在的个人被视为微不足道的东西，甚至被视为一个精神病患者”[26]。早期受到尼采和克尔凯戈尔等的哲学思想（尼采反对庸众，力举“超人”。克尔凯戈尔亦蔑视群体，认为群体是虚无，无真理可言）影响的鲁迅，对个体与群体的隔膜与对立及由此形成的超越者的困境等问题，有着深刻而愤激的体验。《狂人日记》《长明灯》《药》中，“可见的文本”的叙述是以常态社会的价值标准来叙述“真的人”的言行，于是他们成为常人眼中的狂人、疯子，并陷入困境，“潜在的文本”却传达着先锋们为着救赎与超越上下求索，但得到的往往是惨烈的体验，付出的是血与生命的代价（以《药》中的夏瑜为代表），对此鲁迅痛惜不已。
更多的“真的人”则在炼狱般的时间、在存在的荒原上演着孤独与悲壮的独角戏。最令他们痛苦的并不是直接来自窘迫的形而下生存，而是存在中不能承受之轻，即意义的失落与超越的艰难。这一主旨于《在酒楼上》《孤独者》《伤逝》等文本中得到不断的言说强化。
《在酒楼上》表现了存在的意义与追求失落的沉沦与悲哀。吕纬甫“当年敏捷精悍”，将反叛传统、变革现实视为自我存在之意义。并为此“到城隍庙里去拔掉神像的胡子”，“连日议论些改革中国的方法以至于打起来”。后来时事变迁、生计压力使他整个人陷入敷衍无聊的状态中。文本中多次出现“无聊”两个字，这也是吕纬甫对自我状态的描述。“无聊”从哲学的角度来解释即是人处于无目标、无意义状态。吕纬甫自己也有类似的阐释：“无非做了些无聊的事情，等于什么也没有做。”这句自我评价无疑渗透着对意义的追问，其中显然以意义作为价值标尺，如不求意义，又何谈无聊？无意义的生活使他精神颓唐，连“眼睛也失去了精彩”，“我现在就是这样了，敷敷衍衍，模模糊糊”。意义的缺乏使他的生活变成“一地鸡毛”，母亲的想法、学生老子的意愿就是他做事的指南。他自称“我实在是一个庸人”，自称“庸人”其实正是他对自我存在现状的平庸与无意义的不甘，就像他所说的：“我现在自然麻木多了，但是有些事也还看得出。”无意义的生活令他感受到的是存在的失重。《孤独者》中魏连殳由于有自己的思想与追求，使他与周遭格格不入，被称为“异类”。形而下生存的绝境使他不得不在外在存在方式上，放弃了对意义与立场的执着与守望，走向意义的反面，躬行起“先前所憎恶，所反对的一切”。存在的追求与意义的失落使他痛苦地承认“我失败了。先前，我自以为是失败者，现在知道那并不，现在才真是失败者了”。然而荣华显赫不是他所追求的意义与价值，没有意义追求支撑的生存使他倍感痛苦。由于在灵魂的纵深处对意义的执着并未消失，使他处于内与外分裂的悖论式状态。最后他的死终结了对存在意义与追求的放逐，同时亦是他对无意义的生存的拒斥和对意义的回归。魏连殳的形象也说明了祈望超越者如放弃对意义与价值的追求，就意味着自我毁灭。
《伤逝》伤悼的不仅是美好的情感与逝去的生命，从某种意义上说，伤悼的更是存在的空虚与意义的迷惘。我们在此姑且将以往研究中对涓生的道德审判、责任追究以及个性主义局限说进行悬搁，不对此类问题做价值评价，这样我们就会发现，文本不仅对爱情进行了形而上的思考，揭示了日常化生活对鲜活爱情的销蚀与解构、物质的匮乏对精神的蚕食和逆推，而最主要的是文本揭示了意义的迷惘导致存在的空虚。如果说“无聊”是《在酒楼上》的主题词，那么“空虚”（或“虚空”）则是《伤逝》的点睛词语。它在文本中出现了近20次。何为“空虚”（或“虚空”）？在涓生看来，它无疑是存在的空虚、存在的无意义。他“坐卧在广大的空虚里，一任这死的寂静侵蚀着我们的灵魂”。涓生虽称不上是勇敢的行动者，但在他的意识中从未放弃对存在意义与希望的思考和追求。他为自己焦虑，更为子君焦虑。仔细阅读文本就会发现，涓生在与子君相恋和共同生活时，一直在努力地为子君的人生导入意义与引领，这不仅表现在婚前对她的个性主义和爱的启蒙，更体现于婚后子君沉沦于日常生活忘掉追求时的苦心点拨。对于“她似乎将先前所知道的全都忘掉了”时，涓生曾晓之以“爱情必须时时更新，生长，创造”。当子君对此话“领会地点点头”时，涓生则感到“那是怎样的宁静而幸福的夜啊！”涓生屡次暗示她“只要能远走高飞，生路还宽广得很”，还“称扬诺拉的果决……”虽然涓生最后的选择是“新的希望就只在我们的分离”，这给他招致了负心的恶名，但这亦是出于“新的路的开辟，新生活的再造”之企盼。他的超越现存之初衷是不容置疑的，只是舍去子君“救出自己”使涓生在超越的路径与方式上陷入误区与迷途，也正因为如此，涓生才会将写下无限的“悔恨和悲哀”作为跨向“新的生路”的“第一步”。当然这“为子君，为自己”的“悔恨和悲哀”，不仅有对自我过错的追悔，同时亦有因没有能为子君和自己找到真正的救赎与超越之路的自我悲怀。
涓生们寻求存在的意义，执着于自我追求，不甘于没有精神指向的生活，然而超越是孤独而艰难的。在寻求超越的途中，魏连殳的惨伤的长嚎依然有对超拔的绝叫，吕纬甫对自己敷敷衍衍的生存依然睁着审视的“第三只眼”，涓生虽然还不知道跨出“第一步的方法”，但他确信“新的生路还很多，我必须跨进去，因为我还活着”。的确，虽然对人生有着惨痛的记忆和体验，但他们认为，活着就要前行，就渴望超越，祈盼飞升，“上下求索”。
对人的存在的悲剧性体认与飞升的祈盼，闪烁着鲁迅对人类存在终极意义的追问与关怀，成为鲁迅小说关于人的形上之思的最重要的组成部分。
三 填补“人学”空场
鲁迅是中国现代小说的开山者，由于他的小说文本中充满了关于人的形而上的沉思与憧憬，对于国人的存在状况赋予了人文的关怀和哲学的烛照，这就使得中国现代文学较之以往有了质的跃迁，思想与艺术境界得到了双重的超越和提升。正如郁达夫所说：“鲁迅的小说，比之中国几千年来所有这方面的杰作，更高一步。”[27]应该说，鲁迅小说的高超之处，主要表现为，将小说的目光从外部世界拉回到人自身，使人真正成为文学世界的表现本体，填补了中国小说的“人学”空场。
作为“人学”的文学，关注人的生存境况并对存在的意义进行追问是其重要的规定性所在。著名西方马克思主义理论家卢卡奇曾经说过，审美活动即是人类“认识自己”的过程和重要途径，真正的艺术作品就是“把人提高到人的高度”。艺术世界本身“就是人的自身世界”[28]。艺术对人的作用，尤其是对人的存在境界的提升和铸炼，鲁迅亦有深刻的认识，当初正因为秉执这种理念，即由文艺实施对心灵的涤荡，以使混沌愚妄的生存得以澄明，他才有断然的人生抉择——弃医从文。正如鲁迅自己所说：“善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺……”[29]“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的灯火。”[30]但相对来看，中国传统文学艺术由于受文化传统与思维方式的影响，缺少对人的存在目的、意义等形而上维度的关怀与思考。中国文化与哲学较为注重将兴趣焦点与问题意识，附着于能够在感性上被感知的具体现实，即现象世界，而非本体世界。比如作为中国文化重要根底之一的佛教（佛教相对于道与儒思辨色彩要浓厚些），在西方学者看来“既不是宗教，也不是哲学”，因为“佛陀对形而上学的思辨并不感兴趣”，“其学说具有纯粹的实践目的”[31]。其实，作为中国文化与哲学三大支柱的儒、释、道，在其教义与宗旨中皆弥漫着浓郁的实用理性色彩，甚至是直接的实用目的。佛教旨在帮助人脱离苦海，步入平和宁静的彼岸境界，儒教则关注人的社会现实——修身齐家治国平天下，而道教则幻想着保身全生羽化成仙。它们一心沉潜于对人的现世与来世的安乐与幸福的运思中，对生存的基本奥妙、人与世界的本质性问题不感兴趣，并进行悬搁与弃置，即圣人所谓的“存而不论”。
在这种文化与哲学传统影响下的中国艺术与文学，亦在目的与主导倾向上表现出明显的实用性取向。“文以载道”论和“游戏消遣”说便是这种实用的理性的具体显现，在这些文艺观的指导之下，文艺或执行着“移风俗”“美教化”“厚人伦”等政治伦理方面的任务，或成了“高兴时的游戏和失意时的消遣”。即使是最优秀的文本，作者的主要意旨也都限于在宗法人伦道德中把握人的本性与本质，满足于对人与社会的道德表达与伦理阐释。而“认识自己”的这种具有终极意义的对人的追问，很少或几乎从未成为创作主体的一种自觉追求和意识的显现。
自诞生以来一直受正统观念所贬抑的传统小说，在产生之初即被赋予提供娱乐的使命，被定位为“供人阅读消遣的故事”[32]，这种命运成为小说长期的处境，到近代梁启超倡导“小说界革命”时，“名不列四部，言不齿缙绅”的小说终于得以进入高雅的文学殿堂。然而这场革命中小说身份陡然飙升的背后，无疑潜隐着将小说工具化与意识形态化的处置，因为改良家将小说的功能与目的基本上还是锁定在政治与现实的层面，未能冲破传统文艺观的界面进行更超越的提升，而以小说来“新民”，新的亦不是真正意义上的个体的人。小说依然未改变“为政治的文学”的归属。正如有的研究者指出的那样：“他越是把小说的作用想象得硕大无朋，便越是加强了小说单纯附庸于政治目的的工具性，而越是加强了这种工具性，小说便越是丧失自己的独立本质和独立目的……”[33]从古代、近代文本看，被视为“闭书”的小说事实上在很大程度上也顺应了外在的工具化、娱乐化的价值期待。严肃者则作社会学、政治学、道德化之表达与探求，娱乐者则作或香艳、或神怪、或侠盗等的猎奇涉求，对真正的人与真实的人生的非功利化的追问十分匮乏。对此，鲁迅有这样的体会：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”[34]回溯中国小说史，打开一部部闪烁着神光怪影、涂着浓厚传奇油彩的小说文本，我们看到小说家们极为注重对光怪陆离的人物与事件和喧闹繁复的非日常化、非普泛化的大事件的摹写与营构，文本中目不暇接、怪异虚幻事件的充斥与涌流，造成的是“重重帘幕密遮灯”般的接受效果，对本应成为文学主体内涵的人与人的主题形成了悬置与遮蔽。这不是没有实证根据的妄谈。中国古代小说主要有两大叙述模式（传统），一是以人物为中心（志人小说），二是以故事为中心（志怪小说）。应该说，志人小说的原则是故事服从于人物，但实际上它们醉心讲述的是“英雄小传”，注重的是奇人的玄言高论和超凡脱俗的品貌。而以人物服从于故事的“志怪小说”，更是将编织传奇神话故事作为第一性，以诚笃精神和史学笔法记叙鬼神传统，意在证明“神道之不诬”，其中的人物更非真正生活世界中本真意义上的普通人。后来出现的古典小说《三国演义》和《水浒传》等，其叙述模式显然是对志人志怪艺术的综合。但从某种程度上说亦仅仅是英雄小传与传奇故事的合一，而且人物大都活跃于特定情形的大舞台，言行多是吞吐天地、经天纬地。而《红楼梦》后来居上，对以往小说文本有大大的超越，鲁迅赞扬道：“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”[35]的确，不同于以往的是，《红楼梦》已完全由过去的讲述型小说转变为呈现型小说。它淡化以往小说的奇巧之质，追求小说技术的洗尽铅华，叙述不作姿态，颇具现代小说品格。但从接受者的角度看，仍以故事为主体，大的事件、场面和豪华贵族的排场与气象在文本中仍先声夺人、先入为主，冲击着对人的直接注视与穿透，形成另一种意义上的遮蔽。
传统小说对情节生动性、曲折性以至传奇性等艺术质素的过分亲和，使小说的文本空间被外在的东西塞得太满，进而形成对人的遮盖，以致从总体上造成传统小说的内质的空虚与贫困。传统小说文本中表面上虽然是世声喧嚣、人气旺盛，实质上却不关注人的生存，人物被捆绑在政治、道德等异化的战车上，反射的并不是人之光，形成的是人学的空场。《三国演义》是分争天下的智谋锦囊。《水浒传》的焦点在于宣扬忠义的朝野之争。颇受鲁迅推崇的讽刺小说《儒林外史》虽也在一两处朦胧地流露了对自由自在田园式生活的向往，但其主旨还是致力于“儒者之奇形怪状”（鲁迅语）。内蕴丰厚的《红楼梦》传扬了人性美、人情美，但仅限于对人生与世界的解读与探求，没有找到解开人生之谜的哲学路径，陷入了宿命的迷惘中，无奈之中选择了玄虚的神话与宗教，以此来寄托迷惘和困惑。
可以说，传统小说具有的普遍性缺失就在于人被淹没在事件里、消解在故事中，事件、故事在某种程度上成为小说的内容主体，而人物反而客体化，甚至成了故事框架上的点缀。鲁迅小说的诞生则宣告了传统小说的合法性危机与终结，开启了现代小说的大幕。他的小说不仅拂去了炫目的神光鬼影，而且也掀去了“瞒和骗”的遮饰，在日常化的境况下展开生存的景观。它高扬人的旗帜，凸显人的真实，为人去除重重遮蔽，使得人与人的主题得以敞开，使得存在的意义得以澄明，而这主要是通过对人的前存在状态的批判与对超越的追求显现的。
鲁迅小说对人的形而上沉思何以可能？笔者认为其中主要的原因有二。
其一，他早期所受到的西方现代哲学家（亦是存在主义哲学的先驱）尼采与克尔凯戈尔的影响，其中尼采的影响尤重。在西方哲学东渐史上，尼采哲学最早是通过留日学生或学者传入中国的（梁启超1902年第一次把尼采传入中国）。[36]鲁迅留学日本时，1907年撰写的《文化偏至论》《摩罗诗力说》和《破恶声论》，同样是受到在日本流行的尼采思想的影响。[37]较之尼采，克尔凯戈尔对鲁迅影响小一些。鲁迅的文本中对其提及之处亦很少，但克尔凯戈尔强调推崇个体，认为群众是虚妄的所在的思想，鲁迅颇为赞赏。在《文化偏至论》中鲁迅即赞同克氏的“谓惟发挥个性，为至高之道德”的主张。[38]关于尼采和克尔凯戈尔对鲁迅早期思想与创作的影响，学者们都已作过分析和论述，在此不赘述。
其二，鲁迅一生尤其是早期的那种边缘化境遇使然。即鲁迅在小说文本《呐喊》和《彷徨》中注入对人的存在与意义的形而上的沉思，这与鲁迅当时的边缘处境有直接关系。存在主义哲学家亚斯贝尔斯曾有这样的论断，他认为，人的边缘境遇是产生哲学思考与哲学意识的最深刻的根源，同时它也是使人进入真正存在的契机。法国哲学家埃德加·莫兰也认为：“要想自由思考须在边缘思考。”[39]这里所说的关于人的边缘境遇主要是指人面对死亡、苦难、孤独、冲突时的处境。联系鲁迅的生涯，他一生多半处于这种边缘境遇，尤其是他生命的前半段。少年即遭家变并失怙，这使他的人生一开始即以苦难与压抑为底蕴。青年时则因被诬与挤压，孤独地踏上海内外的求学之旅。经历了无爱的婚姻，心中更堆积着无法驱遣的苦闷与孤寂。从辛亥革命失败直至“五四”运动，他一直站在时代的边缘冷冷观望，在北京城南破旧的绍兴会馆孤居七年之久（1912—1919），这段岁月给鲁迅的感觉是“寂寞”，“寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了”，“……因为这个我太痛苦”[40]。这段孤寂的岁月使鲁迅“如置身毫无边际的荒原”，仿佛置身于“地狱门楣中央”，这虽使鲁迅无限痛苦，但鲁迅却没有凄凄怨怨、不可终日，而是在独自对孤独与寂寞的体味中，沉潜到生命本质的深处，更本真地去思考人的存在与人的处境，获得的是刻骨铭心的体悟和独具慧眼的把握。这也许正如鲁迅本人所说的：“……伟大的人物能洞见三世，观照一切，历大苦恼……但我又知道这必须深入山林，坐古树下，静观思想，得天眼通，离人间愈远遥，而知人间也愈深，愈广；于是凡有言说，也愈高，愈大。”[41]鲁迅对佛教始祖释迦牟尼之伟大的赞扬，不也可以视作对他本人能够成为世纪伟人之原因的夫子自道吗？
[1] [捷]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，唐晓渡译，作家出版社1993年版，第36页。
[2] “形而上”一词是一个具有多义性的概念。本文中取其最原初的含义，即哲学的同义语、代名词。在本文中，“对人的形而上的沉思”即指对人的存在所作的深层次的哲学思考。
[3] 王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社1999年版，第142—143页。
[4] 《坟·灯下漫笔》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第212页。（本文引用的《鲁迅全集》皆为人民文学出版社1981年版）
[5] 《热风·随感录·二十五》，《鲁迅全集》（第1卷），第296页。
[6] 《热风·六十一·不满》，《鲁迅全集》（第1卷），第358页。
[7] 《热风·为“俄国歌剧团”》，《鲁迅全集》（第1卷），第382页。
[8] 《热风·随感录·二十五》，《鲁迅全集》（第1卷），第296页。
[9] 《热风·四十》，《鲁迅全集》（第1卷），第322页。
[10] [德]马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第765页。
[11] [德]尼采：《查拉斯图拉如是说》，尹英译，文化艺术出版社1987年版，第9页。
[12] [德]马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第765页。
[13] [德]马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第765页。
[14] 《两地书·二二》，《鲁迅全集》（第11卷），第75页。
[15] 《热风·六十五·暴君的臣民》，《鲁迅全集》（第1卷），第366页。
[16] 《热风·六十一·不满》，《鲁迅全集》（第1卷），第358页。
[17] 《热风·四十一》，《鲁迅全集》（第1卷），第325页。
[18] 《两地书·二四》，《鲁迅全集》（第11卷），第79页。
[19] 《呐喊·自序》，《鲁迅全集》（第1卷），第419—420页。
[20] 《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（第1卷），第286页。
[21] 《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（第1卷），第284页。
[22] 《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》（第1卷），第129页。
[23] 《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》（第1卷），第130页。
[24] 《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（第1卷），第284页。
[25] 《热风·六十六·生命的路》，《鲁迅全集》（第1卷），第368页。
[26] 王平：《生的抉择——克丁凯戈尔的哲学思想研究》，商务印书馆2000年版，第51页。
[27] 郁达夫：《鲁迅的伟大》，原载日本《改造》1937年第19卷第3号。
[28] [匈]卢卡奇：《审美特性》（一），徐恒醇译，中国社会科学出版社1986年版，第443页。
[29] 《呐喊·自序》，《鲁迅全集》（第1卷），第417页。
[30] 《坟·论睁了眼看》，《鲁迅全集》（第1卷），第240页。
[31] 参见高旭东《生命之树与智慧之树》，河北人民出版社1989年版，第122页。
[32] 转引自石昌渝《中国小说源流论》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第13页。
[33] 王富仁：《灵魂的挣扎》，时代文艺出版社1993年版，第134页。
[34] 《华盖集·青年必读书》，《鲁迅全集》（第3卷），第12页。
[35] 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》（第2卷），第338页。
[36] 陈应年：《20世纪西方哲学理论东渐述要》（上），《哲学译丛》2001年第1期。
[37] 陈应年：《20世纪西方哲学理论东渐述要》（上），《哲学译丛》2001年第1期。
[38] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），第51页。
[39] 转引自陈力川《欧洲的大学沿革——兼论大学的使命》，《跨文化对话》（第19辑），江苏人民出版社2006年版，第23页。
[40] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》（第1卷），第417—418页。
[41] 鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》（第3卷），第3页。