第二节 先行研究的现状与问题
由于“国体”在战前属于禁忌，所以对于国体的思考、质疑和研究在战前都被禁止，只有在天皇制国家体制因战败而崩溃、国体的禁忌被破除之后，对国体论的真正研究才算开始。但是，尽管国体论在战前有着如此重要的地位和影响，在战后的学界里却一直没有得到应有的重视。造成这种情况的原因有很多，首先，从结果上来看，国体论并不是一种理性化的理论，也没有形成一套完整的理论体系，充满了以自我民族为中心的情绪化表达，这使它较难引起研究者的学理化兴趣。其次，它曾是军国主义和法西斯主义利用的意识形态，不仅是中国学人，许多日本学者在战后提起国体论也马上会产生某种不快的印象。当然，这种对国体论的厌恶情绪也有对侵略战争的反动的因素在内，但在结果上，这造成了学界轻视国体论研究的整体倾向。因此，虽然自德川中期以来，颂扬日本民族优越性的国体论书籍汗牛充栋，但与之形成对照的是，战后对国体论的研究无论在数量还是深度上都非常有限。政治思想史学家桥川文三在1985年的论文《国体论·两个前提》中力陈“国体研究的必要”，他敏锐地注意到，国体论的研究并不单纯是学理问题，更是一个现实的政治问题。[24]而这一呼吁的背景，是当时学界对于国体论较为普遍的反感乃至轻视的态度，国体论的研究意义尚未得到重视。而令人深思的是，在那之后，国体论的研究相较20世纪80年代之前不是增进了而是更呈减退之势，仍常是对它贴上个“封建”、“反动”、“复古”的标签就束之高阁，在某种意义上可说是将其排除在了研究视野之外。
总的来看，迄今为止学界对国体论的研究中，常见的态度有以下几种。
一种态度可称之为“反感非理性型”。认为国体论中充斥了大量非理性因素，是一套自说自话的逻辑，更多地呈现为一种纯粹心情式的表达，因此容易以非理性、神秘主义、前现代为由回避国体论的研究，把它排除在理性至上的现代科学的研究视野之外。实际上，在政治领域中存在着大量非理性化的因素，这毋宁说是政治的常态。很多时候促成政治行为的恰恰是这种狂热的、不受理性支配的因素，有时甚至仅仅是某种情绪。这些都难以进入现代科学的理性视野范围内，但它们不仅确实存在，还是政治的核心问题所在。正如同卡尔·曼海姆所说，真正属于政治范畴的行为恰恰发生在“理性化尚未渗透进来、我们不得不在没有规则可循的情况下作决定的区域内”[25]。革命和战争都是这种情况的典型例子。当前的民族主义中也可以发现大量这种非理性化因素的存在。那种认为行为在任何时候都在合理、规划好的状态下按既定轨道运行的想法，非但不是政治的，也不是现实的。
另一种是“追本溯源式”的研究，将国体论的内容向上追溯，发现日本有文字记载以来就有敬神崇祖的思想，因此下结论说国体论是日本民族自未有文字的太古时期就有的一种传统思想，没有意识到它其实是近代“发明的传统”。追究国体论的思想来源当然是必要的，但是这种做法的问题是只看到了国体论与近代以前思想的相似之处，却没有意识到其不同之处。卡尔·曼海姆曾说过：“（前略——引者注）如果人们醉心于把类似的思想动机追溯到它们最终的起源，那么，要找到每一种思想的‘先驱者’总是可能的：没有以前已经说过的话，也没有以前不曾说过的话，我们所要研究的合适的主题是观察在一个特定的历史时期，理智生活怎样和以什么形式与现存的社会的和政治的力量相联系。”[26]
在国体论第一次在历史上兴起的幕府末期，志士吉田松阴和大儒山县太华曾有过一场国体论争，那时山县太华回应说，“国体一语，宋时之书等往往有之，然我邦之书中未尝见之，此语之用当始于水府”。[27]可见，尽管“国体”一语早就有之，但从幕末开始大量使用的“国体”毋宁说是一个新造的词，这一新造才正是体现了国体论本身的近代特征。所以桐原健真的如下见解是中肯的，即“国体”“（前略——引者注）根本不能算做代表近世日本思想的观念，就更谈不上是代表日本思想整体的观念了。所以，在这个意义上，对于那些在‘国体’一词在思想上诞生之前的日本思想，也用‘国体’这个概念来连成一个系谱来论述的话，无疑是犯了超越了时间和空间的逻辑上的矛盾”[28]。所以，如果对于国体论的批判忽视了“国体”一词的意识形态功能，也如同国体论者一样将国体的渊源追溯至神代，或是到自古的民俗中去“寻根”，那么尽管是怀着批判的目的，在结果上却容易与国体论者的逻辑合流。这种所谓的批判将历史处理成了一条线性的河流，看似前后贯通，实则是凝固和僵化的。因为它看不到历史事实和社会意识之间的区别与联系。因此要想真正认识和批判国体论，就必须揭示其意识形态的本质，剥离“国体”身上附着的悠久历史的外衣，将作为国体看待的国家体制的历史渊源与国体论的渊源分别对待。
还有一种态度是侧重国体论宗教性格的一面，这种态度是在日、中以及西方学界中共有的现象，为论述方便起见不妨称之为“宗教偏重型”。它的表现就是将国体论问题化约为国家神道问题。如京都NCC宗教研究所[29]的Martin Repp在评论Claus Antoni的著作《神道与日本的国体概念》时指出，“国体”在西方学界一直是比较被忽略的课题，而且“一般来说大多把关注点放在从明治到二战期间神道被政治化滥用上”。[30]尽管Claus Antoni的这本著作关注了“国体”作为新创造的意识形态的一面，但他还是以神道为主线写作的。Joseph M.Kitagawa则认为，日本的“National Community”（国体）的建立是一个神话的历史化和历史的神话化的过程。[31]这一观点代表了当前为数不多的国体论研究中对国体论认识的一个基本侧面。诸多论文中常常出现的“misuse”或“恶用”一词都很好地传达了研究者对这一宗教政治化问题的态度。
然而，这种以宗教外观示人的意识形态，其本源恰恰是政治性，而非宗教性。因为这种所谓的“恶用”不是政治权力无端肆虐的结果，反而恰恰是政治家经过各种试错之后选择的解决当时日本所面临实际问题的办法，这其实是当初的设计者有意为之，国体论在日本近代化进程中承担了重要的政治职能，恐怕这才是真正的问题所在。正如天皇制是“不以权力的形式表现权力”一样，国体意识形态是一种不以宗教的形式表现的宗教，丸山真男将它称之为“非宗教的宗教”[32]，即它本身不是宗教，但在所发挥的功能上来讲与宗教一般无二，这一判断可以说切中了问题的实质。但如果看不到这一点，仅将国体问题，尤其是将历史上与之相关的神道问题、靖国神社问题化约为宗教问题，则不仅事关历史认识问题，而且会在政治上酿成极其现实和严重的后果。因为将国体问题宗教化的并非仅仅是宗教学家，现在日本的某些政治家也在有意无意地采用这种策略。因为就正常而言，一国国民的宗教信仰问题属于一国国内问题，不仅别国无权干涉，在政教分离的现代社会，就连本国的政治权力都无权干涉。所以如果历史上的神道之所以背负恶名是因为战前和战中被政治“恶用”了，那么随之而来的逻辑必然是：战后在神道已经和国家分离的情况下，神道被政治“恶用”的历史就可以翻篇，不再成为问题；参拜靖国神社，对战争中死去的日本军人加以祭拜，就只是个单纯的个人宗教信仰问题，或是日本传统民俗问题，不仅中韩等国无权指责，就连日本政府也无权干预。但问题绝非如此。如果仅把国体及神道问题归入宗教领域，对国体问题以及与之相关的战争责任等问题的追究就会进入死胡同。所以对国体论的政治性的追究，不仅是一个学术问题，也是一个现实的政治问题，战争责任问题在日本到现在都不能得到根本的清理，与对政治性的揭示的不充分有着重大关系，而试图将其宗教性从政治性上完全剥离的做法，则无疑也将在政治上造成遮蔽战争责任的后果。
一 日本学界的研究
1.国体论的基础文献
国体论的相关文献大致可分为两类，一类是对国体本身的阐述，即对日本的国体是什么以及为什么等内容进行的论述；另一类是对国体论的论述，即对历史上官方或学者的国体论进行评判的论述。不妨把这两者称之为国体之论与国体论之论。这两类中都既有国体的支持者又有反对者。第一类多发生在战败之前，参与论述的既有官方也有民间学者，官方以敕语、训令和法律等形式，自上而下地进行国体教化；此外还有儒学者、国粹论者、宗教家、神学家、法学家等，或出于内心的信仰，或由于时势所趋，或由于学术理由，发表对国体的见解（多是维护），不一而足。正是这些论述实际参与了国体论的形成与巩固。而第二类论述大多出现在战后，这是因为对国体和天皇制的讨论和评价在战败后才得以解禁，对国体和天皇制的客观评价战后才成为可能。当然，战前也有对国体论的批驳，战后也有为“国体”辩护的论述，国体论的评判者同时也可能发表自己对国体本身的看法，所以如上分类只是为了论述的方便，并不具有严格的界限。
下面将按照这两种分类，对国体论的历史与现状作一概观。但在这之前，先将国体论的基础文献列出似为妥当。这里的基础文献指的是最大限度地做了国体论收录汇集工作的文献，可以作为原始资料，成为进一步研究的基础。考虑到将其放入以上两种分类的哪一类都不太适合，故先列出。
第一，是内务省神社局1921年编纂的《国体论史》。它溯及了国体的用法渊源，并从德川时代开始，一一收录了不同学者对国体的各种论述，并加以简要评论。所收条目繁多，对于了解国体论史全貌很有帮助，是一部基础文献。但存在两个问题，一是出版于1921年，之后的国体论没有收入其中。虽然国体论的兴起和正统性地位的获得都在20世纪20年代之前，但从政治思想对政治实践的影响来看，国体论对政治实践的作用反而在20世纪20年代之后最为突出。第二个问题是此书由内务省神社局编纂，虽然对待史料的态度严谨，但站在官方立场上为官方意识形态作史，自然是褒扬国体论的赞同者贬抑批判者，并非秉持科学的态度达到研究的目的。
第二，是里见岸雄（1897—1974）的国体学丛书。里见岸雄于1936年创立日本国体学会，1941年任立命馆大学法学部教授，次年创设国体学科。战后率日本国体学界编写了共13卷的《日本国体学》丛书，其中第1卷《国体学总论》、第2卷《国体思想史》、第3卷《国体论史》，都是研究国体论的基础资料。他的《“国体”的学语史的管见》一书中也详细收入了“国体”用语在不同时代的用例。他试图创立“国体学”学科，建立一个统一的国体定义，所以对国体的定义和用例进行了详细的梳理。在《国体学总论》里，包括注释和引用在内，他收录了自古至今476例国体用法。[33]按照内容和意思，他将这些用例分成30种用法；按照学问的不同领域，将国体分了八大类。[34]
里见的著作里增加了内务省《国体论史》里没有收入的昭和时期与战败后的内容，内容详尽，但是他没有将国体定义的模糊不清作为日本近代化的结构性表征来看待，国体论对日本政治实践和国民精神的影响，也完全没有进入他的视野。再加之他本人是主张将日本国体向世界扩张的皇道派国体论者，所以虽然其资料丰富，对待史料态度严谨，但其观点却难以令人赞同。他1928年出版的《对国体的疑惑》一书中，将国体定义为“日本民族于国家生活树立的普遍妥当的人生指导原理，或是统制原理”[35]，并主张国体“通之古今而不谬，施之中外而不悖”，是“万国之民应顶礼膜拜的大原理”[36]，在这种理论之下极力鼓吹国体向朝鲜等殖民地的扩张。
第三，是日本学士院1979年编纂的《帝室制度史》，共六卷，其中第一卷专讲国体，分为国体之语义、国体之渊源、国体之本义、国体之尊严、天皇与国土、天皇与臣民六个部分。书中将国体定义为“万世一系的天皇君临我帝国，皇统连绵，与天壤无穷，君德覆盖四海，臣民克赞皇谟。义则君臣，情同父子，忠孝一致，以扶持国家之进运。此乃我帝国特有之事实”[37]。此书主要以古事记、日本书纪、万叶集、神皇正统记、天皇诏敕为凭据，虽也援引神道家、水户学者等的著作，但总体上来说是一部皇家自我叙述的国体论。
除此之外，也有其他的国体论史著作可资参考，如船口万寿的《国体思想变迁史》[38]，河野省三的《国体观念的史的研究》、《日本的国体》[39]，牧健二的《（增订）日本国体的理论》[40]，国学者、日本思想史学者村冈典嗣（1884—1946）的《日本思想史研究Ⅳ 日本思想史概说》[41]、《日本思想史研究Ⅴ 国民性的研究》[42]，国学院大学的《国体论纂》[43]，永井亨的《日本国体论》[44]，等等。
2.日本学者的研究
可以说，国体论是个既旧且新的课题。说它旧，是因为国体论意义上的“国体”一词作为“能指”已在当今的言语世界中消失，甚至变成了一个“死语”。在近代作为官方意识形态的国体论，尽管在从幕末算起直到战败的一百多年的历史中其地位一直无可撼动，但现在却被搁置在研究的角落里少有问津。说它新，是因为国体论的研究历史并不长，只是战败以后的事。由于天皇制国家体制因战败而崩溃，国体的禁忌因之破除，因此在战败后初期，言论一旦获得自由，对天皇制的批判旋即大量涌出。但尽管如此，抛开情绪的宣泄不算，以国体论为题的批判性研究并不多。
战前的日本共产党及讲座派马克思主义学者——
在第二次世界大战之前，日本共产党和讲座派马克思主义阵营的知识分子就开始了对天皇制的批判。作为一种成体系化的思想和主义，日本共产党和讲座派知识分子是在天皇制绝对主义的全面压制下公然与之进行正面对抗的唯一一股力量。
最早提出“天皇制”这一用法的，就是日本共产党的纲领。这主要指1932年的“关于日本局势及日本共产党的任务的纲领”，简称为“32年纲领”，是由共产国际所作、日本共产党翻译而成。[45]纲领中把1868年以后天皇制的特质总结为“掌握无限绝对的权力、对劳动阶级进行压制及专制支配的官僚机构”，并明确提出了以粉碎天皇制为日本共产党的第一任务。“天皇制”这一称呼的提出表明了日共已认识到日本天皇统治的国家体制具有与一般君主制相区别的特征，这也使得“天皇制”成了为后来的日本历史研究赋予方向的一个重要概念。认识到天皇制“相对的独特性”的“32年纲领”具有划时代的意义，但并没有触及天皇制的意识形态性格，尤其是其“半宗教的作用”。它仅仅把天皇制看作权力机构，仅从官僚机构以及警察、军事机构的强大权力来观察天皇制，从而将视线从一个很重要的问题之上移开——那就是天皇制不仅是一种权力支配的机构，同时还是一种精神构造。
1932年到翌年刊行的《日本资本主义发达史讲座》中，虽然并没有使用“天皇制”这个用语，但其历史认识的框架是和“32年纲领”相呼应的。以《日本资本主义发达史讲座》为代表的讲座派马克思主义的历史理论有以下三个特点[46]：
（1）从经济范畴的角度来把握明治维新以后的日本近代社会；
（2）把近代日本国家看作是以半封建的农村为基础的绝对主义国家，天皇是其集中体现；
（3）整体来说强调前近代性，而且强调矛盾的激化及对革命的展望等。但这种知识分子的论述并不能如实反映现实的政治状况和社会意识。
日本共产党是天皇体制下最受压制的少数派，所以将天皇统治的体制对象化以及对体制构造的认识，才首先从站在体制对立面的共产党内部产生。但是也正由于这种认识出于“少数人的抵抗感觉”[47]，它对民众中间国体意识根深蒂固的事实没有警觉，从而过高估计了民众对天皇制进行抵抗的可能性。正是出于这样的原因，日本共产党和马克思主义者最终没有建立起反法西斯统一战线，它对天皇制的批判因为无法突破民众日常生活感觉的坚实堡垒而碰壁，以至于反而在民众中被孤立，甚至后来在自己队伍内部出现了以佐野学、锅山贞亲为代表的大量“转向”国体的事件。这种具有讽刺意味的结果，反映了日本共产党和讲座派对天皇制的批判尽管具有意识形态上的正确性，但与民众在长期国体教育下形成的日常生活的实际感觉相脱离，所以没有在民众中形成与这一正确批判相连带的感觉空间，使得这一批判成为高高在上的、脱离民众实际生活的坚硬理论，没有抓住民众的感情，从而导致了立场正确的批判在实践中的无力这样一个意味深长的结果。这表明，仅仅从权力和制度论的角度，无法触动天皇制的内核，还需要把它作为近代日本精神构造的问题来研究。
对战前日本马克思主义理论的天皇制认识进行了广泛研究的犬丸义一指出，对这个局限性有所克服的是流亡到中国的日本共产党员野坂参三。[48]1937年野坂的论文中提到了天皇制作为“国民的半宗教性质的崇拜对象”，是这个问题在马克思主义文献中的最早出现。在1945年4月中国共产党第七次代表大会上，他做了“民主日本的建设”的报告，区别了作为“封建的专制独裁的政治机构”的天皇制和现人神天皇的“半宗教的作用”，指出前者必须马上废除，后者“我们必须采取小心谨慎的态度”。野坂根据对日本俘虏的询问调查指出，在俘虏中相信日本胜利的占一半，信赖最高指挥官的不过31%，而天皇崇拜则几乎是所有人的共同点，他论文中的论述即根据这一事实而来。[49]美国人类学家鲁思·本尼迪克特也在《菊与刀——日本文化的类型》中以讶异的态度提到了日本俘虏的这一特征。[50]因此犬丸把注意到天皇制“半宗教的功能”的野坂，看作战败前日本马克思主义者中天皇制认识的“最高点”。但野坂尽管在这一点上作了重要的理论贡献，但也只是限于指出一个一般事实，他并没有就为什么会形成“半宗教的作用”以及发挥了怎样的功能作出分析，这仍然无法弥补日本的马克思主义在天皇制认识上形成的重大缺陷。
丸山真男一派的研究——
日本共产党对天皇制的批判中所忽视的精神构造的问题，不能说在战后得到了有效的解决，因为政治正确的批判性话语丝毫不能触动被批判对象，是战后左派知识分子中一直有的一种尴尬。但是在战后的一小部分知识分子那里，这个问题得到了重视，那就是丸山学派。应该说，对讲座派和丸山派天皇制研究的批判性研究大量存在，且不乏精辟独到者，但在近代天皇制研究领域，讲座派和丸山派的影响力非常之大，不管是赞同还是批判，讲座派和丸山派的研究都是无法回避的。
就国体论研究而言，丸山真男的贡献在于，他敏锐地意识到单用制度论来分析近代日本的政治问题存在着盲区，因为“国体”既不是单纯的制度也不是单纯的暴力机构，它还内在于国民的精神内部，驱动并限制人们的行为。[51]因而他的研究重心就在于分析近代日本的精神构造。丸山指出，“战败后涌出的对日本天皇制国家构造的批判基本上都是从共产主义或是少数从马克思主义的立场进行的，都是集中在经济基础的问题上，或是仅限于‘政治性的’暴露”[52]，所以他才将追究天皇制意识形态的原因作为自己的课题。与他有着类似视角的还有藤田省三、色川大吉、安丸良夫等人。
丸山真男可以说是战后知识分子中对“国体”问题最为持续关注的学者。韩裔日籍学者姜尚中认为，丸山自从在战后以论文《超国家主义的逻辑与心理》崭露头角以来，其毕生的课题可以说都是与“国体”进行斗争。[53]这一评价是准确的，因为丸山认为“国体”意识形态对日本近代以来的精神结构造成了虽不明显但却极其深远的影响，这一影响绝没有因战败而消失。他极负盛名并被广泛阅读的《现代政治的思想与行动》《日本的思想》等著作，都包含了他对国体的深入剖析和批判。其中又以《超国家主义的逻辑与心理》 《日本法西斯的思想与运动》《日本的民族主义——其思想背景与展望》《日本的思想》等论文尤为集中。对丸山真男的国体研究可从以下三个方面予以概括。
第一，在丸山那里，对“国体”的批判与他对所谓的日本“传统思想”的批判密不可分，因为国体正是日本思想界中思想杂居性问题的实体化表现。他指出，日本式思想的一个重要特质就是思想的杂居性，即诸多思想以排列组合的方式共存着，却缺乏真正的对垒和交锋，外来的思想是在被抽取了它所由产生的历史文脉和思想史前提的情况下被作为成品吸收到日本思想中去的，因此思想丧失了与现实的联系，与所谓的日本“传统思想”抱合在一起，他把这称之为“无限抱拥”性。[54]而“国体”在意识形态上正是继承了这种无限的抱拥性，在内容上，它不以任何特定的思想或主义对自己作出限定，它的定义难以明确界定，却能与任何思想建立交集；在功能上，不仅能包罗万象、无限渗透进国民生活的各个领域，要求臣民的无限忠诚，还能在打压异己方面所向披靡，在其需要时任何思想都能被指责为国体的异端，丸山将其称之为“没有正统、却有异端”。
第二，尽管“国体”和“国体论”在日本属于专有名词，但是丸山并没有把日本的国体论看作日本仅有的现象，他反而在世界史上为其赋予了位置。在丸山真男生前尚未整理发表的文献中，丸山指出，日本的国体论虽然非常特殊，但并不是全然孤立的现象，在美国也有类似国体明征运动的现象。丸山真男在讨论近代日本的“正统”与“异端”问题时，区别了“L正统”与“O正统”两个概念，前者指制度上的正统（Legitimacy），后者指教义上的正统（Orthodoxy），而“国体”对应的正是近代日本的“L正统”，国体论则是“O正统”的问题。丸山认为不能将国体与国体论区别开，因为国体论讨论的恰是何者为日本的“L正统”的问题。而对近代日本的国体讨论进行思想上的分析时之所以呈现出极为错综复杂的样貌，正是起因于这里。[55]
丸山将日本国体的构成要素总结为四点：（1）皇统一系：就史料所记来看，没有对皇统的篡夺者，除了在南北朝这一例外的时期之外，其他时期并无正闰问题。（2）神敕的正统性：如果天皇制只有第一个要素，则只能意味着“时间长的就是好的”，不过是韦伯所说的传统型正当性，而实际上天皇制在这一点之上还加了其他要素，其一就是神敕的正统性，即天照大神赐予皇孙的神敕，历代天皇统治都宣称继承了这一神敕，由此将继承型卡里斯玛与传统型正当性相结合。（3）对历代天皇圣德的强调：这一点来源于佛教中的慈悲思想和儒家思想中的德治主义。（4）忠孝一致：这一点是对臣民的要求，也可与第三点合并，它宣扬君主是臣民的君，亦是父，要求臣民奉献忠孝。[56]
第三，丸山对国体的批判亦与他对日本近代化病理的批判密不可分。丸山借助西方的政治哲学剖析日本的近代病理，指出日本近代化过程中存在中性国家观的缺失、权力与权威的一体化、伦理与权力的相互渗透等问题，指出国体垄断了价值体系、“国体”精神侵犯了国民的内心世界、“国体”意识形态阻碍了自主的个体形成等弊病。[57]他指出，日本的近代化就是在自上而下迅速的制度近代化和保留社会底层共同体的“前近代”因素之下实现的，它包括两个动力——理性化的动力和心情的动力。因为近代化而几近崩溃的平衡，以自上而下进行国体教育和自下而上抽取共同体情感的形式被不断调整，这是一种“统治技术”。“权威与规范、主体的决断与非人格的‘传统’未分化地结合在一起，没有被要求二者择一，并且又与‘家’、‘家族团体’或‘乡党社会’（伊藤博文）联系在一起，天皇制意识形态的‘包容性’和‘无限定性’就隐含在这其中。”[58]但他同时也指出，近代日本的“国体论”，实际上不单是狭义的政治意识形态，它还包含着日本民族的自我保存问题，因此是一个难以解决的问题。[59]这一揭示为国体论研究做出了进一步的提示，那就是：如果不将国体论在日本民族的自我保存上的功能纳入视野，不对它抓住了日本国民的民族感情这一事实有明确意识，单靠意识形态揭露的方法，不能概括国体论的全貌并触及它的核心。石田雄、藤田省三、神岛二郎等被看作丸山学派学者，他们的观点可以称之为战后自由主义者的观点。
丸山真男所提出的两个动力（理性化和心情）于1956年在藤田省三那里以天皇制国家的两种支配原理的理论得到了发展和细化。藤田省三在《天皇制国家的支配原理》中指出，明治政府创立的天皇制国家，从国家的构成原理上来看，是两种不同的原理相互对抗又相互抱合的发展过程。一种是政治的原理，即把国家作为政治权力的一种装置（Ap-parat），或者是作为一种特定的政治制度来对待；另一种是共同体的原理，把国家作为建立在共同体基础上的、跟日常生活紧密联系的生活共同态（Lebensgemeinschaft），或者是以这种共同态建立人们的认同。[60]藤田省三把这两种异质原理看作决定天皇制支配的两个契机，以二者消长的动态关系作为线索透视了日本的政治近代化进程。
对于近代天皇制两重构造的分析并非仅属于藤田省三。20世纪50年代就已有久野收“显教和密教”的理论，并对战后研究形成了广泛影响。“显教的天皇”、“密教的天皇”以及丸山真男的“天皇制不负责任的体系”一起成为风靡战后思想界的用语，费正清、赖肖尔等西方学者也沿袭了这些说法。在犹太教和佛教中都有显教和密教的概念，G.Almond曾用它分析欧洲共产主义运动，久野收转而将它用于分析天皇制法西斯主义。他认为，对明治建立起的天皇制国家和天皇的地位存在着两种相互矛盾的解释，久野收认为这是明治政治家的一种统治技术，他们明里把天皇解释为拥有绝对无限的权力和权威，这是“显教”，暗里把天皇看作国家的机关，权力要受议会和宪法的限制，这是“密教”。在国民的中小学教育和军人教育中，使用天皇主权说的“显教”，而在大学等高等教育和高等文官考试中，则使用“密教”。在明治时期，“显教”和“密教”二者尚可维持微妙的平衡，但到了明治末期，“显教”开始对“密教”发出挑战，两者的斗争变得明显和扩大，而到了20世纪30年代，“显教”则完全占据了主导地位，1935年发生的国体明征运动就是“显教对密教的征伐”。[61]
以“显教”和“密教”的妥协与斗争来透视近代政治史上权力的升降，很具有启发性，这一理论的意义在于为认识明治以来天皇制国家的统治原理设置了一个清晰的分析框架。在这样的视角下，日本近代的统治原理可以看成由“显教”和“密教”二者的平衡被打破并走向“显教”独大的过程，这大致符合历史的实情。对于“显教”和“密教”受众的划分同时也印证了知识分子和广大民众在“国体”思想上存在认识的分裂。[62]
但“显教”、“密教”的解释模式过于夸大了国体论在政治精英和知识分子那里的工具性地位，按照久野收的理论，似乎在政治和知识精英层次上，作为“显教”和“密教”的国体论是泾渭分明地存在着的，他们总是对国体论存有明确的工具意识。[63]但实际上并不尽然，许多知识分子在学术上坚定地排斥国体论，但在认同上却对“国体”怀有真挚的感情，很难说他们对“显教”的认同仅是一种战术和“场面话”，美浓部达吉和津田左右吉就是典型的例证。对此鹿野政直评论说：“在这两个人那里，真心话和战术的界线是微妙的。”[64]这个现象就像一个严肃的天文学家同时可以信奉有一个创造万物的上帝一样，而单纯用显教—密教的模式并不能涵盖这一现象。
显教—密教的模式在其他方面也受到了修正。政治学者高畠通敏在1975年指出，按照这一模式，接受了显教的大众应该具备狂热的信仰并对大众运动造成影响，但实际上日本法西斯的一大特征，就是并非建立在从底层发动的大众运动基础上。高畠认为真正存在着的是已经内化到人们行为模式中的集团精神，因此他尝试把这一模式修正为显教—“潜教”。[65]所谓潜教，就是指集团内部众所周知但是不说出来的事情，而显教则是指集团可以说出来的目的，也就是“场面话”。这两者以抱合的形式共同存在于人们当中，而不是像显教—密教模式那样被大众和指导者所分有。就这样，高畠通敏把国体问题的视野扩大到日本人的集团行为模式当中。因为他看到，在曾是日本殖民地的东南亚人们眼里，日本战前表现在军团中的自私性和战斗性，在战后延伸到企业和日本人学校中继续发挥着作用。[66]这是一个复杂的问题，这里不能展开，只是想指出对战前战后连续性的这种观点值得关注。
以上这些对后世有着深远影响的研究，都出现在20世纪四五十年代，也就是说，都是五六十年前的研究了。虽然战败使天皇制批判一下子喷涌而出并于1945年末达到高峰，但“天皇制论”从1947年上半年开始出现了急速的退潮。[67]而到了60年代中期以后，由于经济高度增长的影响，日本的自信心得以恢复，主张日本近代化的成功来自日本固有传统和文化的理论超过了对日本近代化的批判占了上风。尾藤正英在20世纪70年代曾慨叹，“在战后20多年的近代史研究成果中，仍未发现对国体思想的真正的探究”[68]。而桥川文三则在1985年仍旧力陈“国体研究的必要”。[69]这从一个侧面表明了国体论研究的退潮。
国体论研究的退潮与国体论盛行一个多世纪的史实极不相称，造成这一现象的原因有很多。第一，对于国体论必须具备这样的视角，即天皇制的问题光从权力和制度层面来论述是不够的，还需要把它作为日本人精神构造的问题来研究，只有在这样的视野下才可能正面触及国体论的问题。这一工作意味着必须将自我认同对象化，对于日本学者而言，由于直接牵扯了民族感情，这就不仅仅是一个单纯的学术问题。因为战前国体论的绝对化地位，战后对国体论的破除需要一个相对化的视野，战后的民主化本应是个好机会（丸山真男将其称为第二次开国），但这个使自身相对化的契机却由于美国为了建立反共防线改变了对日方针而再次失去。第二，作为日本人来说，国体论很容易成为他自身的一个盲点，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。尾藤正英就认为，之所以产生国体论研究的空白，一个最大的原因就是对于许多日本人来说，国体的概念一直都被当作太过于自明的东西了。[70]这反而妨碍了人们去思考它的究竟。第三，就是“民主对封建”的二元对立图示的影响。战败后由于急于摆脱战前的阴影走上民主化道路，对国体论意识形态的揭露是符合当时的时代氛围的。丸山真男1946年的论文《超国家主义的逻辑与心理》之所以在思想界造成那样大的影响，从一个侧面体现了战败天皇制禁忌被废除后思想界对自由空气的迫切需求。但是在那之后，急切的民主化使得国体论过早地成为了历史的陈旧物，对于其近代性的揭示不仅难以与当时的时代氛围相契合，而且对其封建性反动性的揭露也似乎随着民主化成果的逐渐显现而渐渐淡出人们的视野。
民众史学家的研究——
国体论到底在多大程度上影响了日本民众，以色川大吉、安丸良夫[71]等为代表的“民众”[72]研究对此存在着与丸山真男不同的看法。
历史学家色川大吉是日本战后20世纪60年代兴起的“民众史”、“民众思想史”研究的代表人物。他的研究为日本战后历史学中阶级斗争史和人民斗争史领域提供了新的分析方法。[73]色川大吉通过其著作《明治的文化》（1970）、《新编明治精神史》（1973）以及论文《天皇制的思想》（1974）、《近代日本的共同体》（1974）、《日本的民族主义论》（1977）等，试图树立一个“日本近代思想的整体像”，与丸山真男《日本的思想》相对抗，但这一计划没有实现，从1975年开始，色川的关心转向了昭和史。
色川大吉对丸山真男国体研究的质疑主要是就《日本的思想》做出的。他认为丸山研究的创造性就在于给日本的“国体”赋予了本质性的、结构性的意义。然而色川在两点上与丸山的认识有着根本不同。
（1）丸山认为“国体”无限地渗入了民众的内在世界，成为他们精神的机轴，而色川大吉并不作如是想。他认为那是伊藤博文等统治阶层想要实现的一个目标，但实际上“国体”最终仍然只停留在一种虚假意识上，直到最后也没有消除一种受到质疑或动摇的不安。色川大吉认为：“从民众一方来看，他们是在相当深的程度上接受了‘国体’的虚构（fiction），但是在最后的一点上他们没有把灵魂交给天皇制。在最深的部分，天皇制没有真正掌握日本人的心，‘国体’并没有在真正的意义上变成民众精神的机轴。”[74]他认为只有在面临战争这种非常事态下，民众才接受“国体”成为他们“精神的机轴”。[75]色川认为，日本“共同体”的精神机轴，不是“国体”，而是柳田国男所说的祖先崇拜，具欺骗性质的天皇制是没那么容易到达日本民众的内心深处的。而且日本的天皇制即便在确立之后，对于民众蜂起的迹象一直抱有过度的不安和恐惧，这为官方意识形态刻下了独特的烙印。所以被刻下烙印的不是民众，而是国家。[76]
（2）关于共同体论。丸山认为“国体”的最终细胞是“共同体”，并把这一“共同体”当作停滞的根源。[77]色川认可“‘国体’的最终细胞是‘共同体’”，但要说这一“共同体”消解了所有对立、抹杀了改革的可能的话，色川认为这不可能，并认为这是一种非历史的见解。色川把日本的共同体大致分为三个时期：①形成与变革期——明治维新到自由民权运动时期：这一时期有新的能量和变革的可能；②停滞期——明治后期至昭和初期的20世纪40年代：天皇制和寄生地主制得以确立；③解体期和变化期——包括战败在内的20世纪40年代以后。他认为丸山对日本“共同体”停滞的印象来自以上第二个时期，但明治维新时的情形却并不如此，那时“明治维新”和“自由民权”的理念自不必说，就连“昭和维新”的理念中都含有对天皇制具有破坏作用的因素。如同五日市宪法草案的产生一样，在日本历史上民众不乏主体性的运动，所以色川认为日本的共同体并没有被天皇制全面渗透，共同体既是对前近代性的统治起支撑作用的组织，同时也是抵抗的组织，这是日本共同体的两面性。[78]因此，色川认为丸山所说的天皇制并不是明治前期创成期的天皇制，而是更加接近于法西斯时期的天皇制。换言之，色川并不认可丸山把“国体”当作日本近代天皇制核心的观点。他批判丸山只看到了自上而下的近代化与理性化的过程，没有看到为了呼应这一过程日本还有自下而上的近代化的努力。
色川指出的对于民众史的忽视不能不说是丸山政治思想史研究中的问题所在。小熊英二在《“民主”与“爱国”》中就曾指出在丸山真男和大塚久雄身上存在着知识分子“对大众的反感”，民众史学家就是在这一点上对丸山学派形成了冲击。而色川更是由此对丸山的方法论提出了根本性的质疑。他认为丸山的方法是把西欧市民社会中好的方面拿出来作为一个类型，再到日本社会中把它的不好的方面拿出来作为一个类型，用前者的“优”对比后者的“劣”，用前者的“高明”描述后者的“病理”，批判丸山未免落入了西欧中心主义。色川的这一批判是丸山的政治思想史研究最常受到的批判，然而，尽管丸山的国体研究存在着色川指出的简化历史的问题，但这种指摘并不能减弱丸山对近代天皇制病理的批判力度，也不能形成对丸山国体研究的整体否定。
丸山对日本国体论的批判产生于他对时代氛围的敏感性和对现实政治的紧张感。虽然日本战后在美国的主导下进行了民主化改革，然而20世纪50年代朝鲜战争的爆发使美国的对日方针转变为以反共为主导，时代氛围的变化使日本对战争责任的追究进一步变得困难，丸山的问题意识正植根于对这一现实的批判和对抗。因此丸山的国体批判不能被作为纯粹的历史研究对待，它更是一种作为政治批判和政治斗争的研究，其研究的结论不能与其问题意识和分析工具分离开独自接受评判。[79]
由以上可以看出，无论是战前的日本共产党及讲座派马克思主义学者、战后的丸山学派还是与丸山学派存在分歧的民众史研究，对“国体”问题的讨论都没有停留在对定义的纠缠上，而是必然与他们对天皇制的整体评价连在一起。其实，要对国体论作出评价，必然意味着研究者要对整个日本近代史和日本天皇制作出评价，因为作为一个用语的“国体”所反映的是更深层次上的近代天皇制的整体构造问题，这也是本书以思想立场来整理国体论研究的原因。
老一代自由主义者——
与以上相对，“老一代自由主义者”（old liberalist）[80]对“国体”多是拥护的，日本伦理思想史学家和辻哲郎可算是其中的代表人物。和辻哲郎在战时就出版了《尊皇思想及其传统》（1943）、《日本的臣道》（1944），战后又出版了拥护象征天皇制的《国民统合的象征》（1948），这三部著作之后收录在《和辻哲郎全集》第14卷中。对于“国体”这个问题，和辻自称因为“国体”意义的含混，他在很多时候避免使用这个词。但在战后围绕新宪法是否改变国体，他于1947年与持国体变更论的法学博士佐佐木惣一进行了一场著名的争论。他对佐佐木的两篇回复文章，收录在《国民统合的象征》中。他反对佐佐木的“国体变更”说，认为战后所谓的国体变更，变的只是明治以后日本建立的政体，而不是日本历史上真正的国体；他主张文化的、非政治的天皇，也就是天皇不掌握政治实权、只作为国民爱戴的精神实体才是天皇制的本质，他认为战后的象征天皇制正好回归到这一本质上来。就这样，通过从文化的、心情的角度刻画天皇制的本质，他巧妙地得出了“国体在战后没有断绝”的结论，达到了维护象征天皇制的目的。
对于“国体”这个概念，和辻主张用世界上通用的“政体”概念代替，他甚至认为如果早使用“政体”的说法，就不会出现国体明征运动了。在这里，和辻表现出他对国体问题思考的极大局限性——他把国体在历史上引起的混乱和争论仅看作是词汇使用的问题。和辻否定战前有宗教化倾向的国体和狂热的皇道主义，这有着积极意义，但他创造出一个与政治无关甚至超越了国家框架的文化的“国体”概念，[81]从而在否定战前国体的同时把战前“国体”应当担负的历史责任悄无声息地消解掉。因为既然战前的国体是日本历史上的异化，那么日本在战败后改为象征天皇制，自然就恢复了常态，这种“拥抱战败”的观念，无法承担对日本现代病理进行解剖的重任。但他诉诸文化和民众心情，寻求与战前在文化上的连续性，这一做法在日本战败初期萎靡低迷的精神状况中却有巨大的接受空间，因此在战后被继承下来，并有复苏迹象。与之有类似看法的还有津田左右吉。
津田左右吉将20世纪30年代到战败之间称作“最近十余年的特殊形势”，认为这段时间是日本历史的发展脱离了常轨，是由于幕末维新期的复古神道派和军部、超国家主义者单方面地主张天皇为现人神、主张天皇亲政等才造成的，并不具有代表性，他认为讲座派和丸山学派是把“最近十余年的特殊形势”错当成了普遍形势。
南原繁虽然同属于“老一代自由主义者”，但他对民主“主体性”的探求，使他具有与一般的象征天皇制拥护者不同的特点。战败时南原繁是贵族院议员和东京大学的校长，也是参与战败工作的核心人物之一。针对战败给日本带来的巨大转变，他指出战后国体是变化了，但他关心保持日本历史和传统连续性的问题，他指出，君民契约说不适合日本的传统，因为在日本很少把君主和人民对立起来思考，他提出了“国民共同体”论，以对抗人民主权论。他认为战后的日本不像西欧那样是人民从君主手里夺取权力，而是国民重新觉醒到自身的存在，在自己的意志之下保留了天皇制。这就是国民共同体，或叫国家共同体（Volksgeemeinschaft,national community）。这个共同体里的天皇，已经除去了战前的神道色彩和宗教色彩，他的地位的保留，就在于他是“国民意志的共同体的象征”。在他看来，这是一种“共同体民主主义”，与民主主义并不相悖。[82]虽然南原与和辻在国体是否断绝上意见相反，但在建立一个以天皇为核心的国民共同体、并以此实现日本民族的连续上是相通的。
其他——
以上几种立场成为之后国体论研究的基本知识背景，从20世纪七八十年代以来，又出现了一些新的国体论研究，大致可以分为如下几种角度。
1.国体论的建构性的角度
如桥川文三（1922—1983）在《国体论·两个前提》和《国体论的联想》[83]两篇论文中指出，明治宪法创造出的“国体”，绝不是日本民众在长期生活中形成的意识的延续，而是与他们的氏神信仰和宫廷崇拜异质的东西。而东京大学大学院法学政治学研究科教授渡边浩（1946—）则在《“教”与阴谋——“国体”的一个起源》一文中指出，国体论就是为了实现基督教在西方实现的“人心统合”与“维持道德”的功能而被创立出来的，在这个意义上，国体论及其教育就是改头换面的基督教。[84]历史学者三谷太一郎在这之前也已经提出了“天皇制”是与欧洲基督教“在功能上的等价物”的观点。[85]因此渡边浩指出伊藤博文并非为了设置国教而创出“国体”，而只是看中了它可以作为一种统治手段，因此渡边浩将国体论的确立称为“‘教’与阴谋”。
2.国民认同以及民族主义的角度
大阪大学大学院国际公共政策研究科教授米原谦（1948—）于2002年出版的著作《近代日本的认同与政治》中，第一章名为“在国体论与公民宗教之间——以nationality 为中心”，即是对国体论的探讨。他以日本近代的国民认同为视角，借鉴卢梭《社会契约论》中的“公民宗教”的观点，重新解读了国体论。认为“国体论是对沦为殖民地的敏锐危机感的产物，是背负着近代化和国家独立双重课题的日本所创造的一种公民宗教”[86]。他有选择地收入了一些思想家围绕着nationality和国体展开的议论，这些思想家并非官方意识形态的宣扬者，而他们对“国体”的重视使作者看到了“国体”曾被寄予了统合和建立国民认同的期望。但在日本成了殖民帝国以后，国体论就是在国家认同领域发挥排斥和打压作用的一个典型。
庆应义塾大学教授小熊英二（1962—）的《单一民族神话的起源：“日本人”自画像的系谱》则指出了面对甲午战争后日本拥有殖民地的事实，原本奉行单一民族国家逻辑的国体论不得不对自身逻辑进行修补，改为多民族论，适应了帝国膨胀的需求。[87]有不少学者都关注了国体论在应对新的时代课题时发生的逻辑转变，这方面的著作如昆野伸幸的《近代日本的国体论——“皇国史观”再考》[88]、关口Sumiko的《国民道德与性别：福泽谕吉·井上哲次郎·和辻哲郎》[89]等。
东京大学大学院综合文化研究科教授松浦寿辉（1954—）也注意到，国体论在近代以来的每次兴起，都出现在日本面临存亡的危机或是主观认为有这种危机的时候，因此他指出国体论是对外来危机的一种反应，而且是一种“过敏”的反应，它具有对外在威胁的“易感体质”。[90]而“比起它是什么来，‘国体’更重要的是要用这种过敏和由此产生的僵硬的防卫意识来定义”[91]。松浦指出，不像日之丸旗能代表日本一样，“国体”作为一个记号，其所代表的内容却模糊甚至空洞，因此“国体”作为一个表征符号而言是一个有缺陷的词语；但同时，“国体”正是由于表征功能不全才发挥了自身的功能。[92]松浦由此指出，“国体”是一种美丽的、有强大力量的空话，它是在危机意识的促发下为了凝聚共同体而打出的大旗，然而这个大旗所描绘的图案，除了它自身之外并不意味着任何其他东西。[93]
3.由传统社会向近代过渡的角度
圣学院大学政治经济学部教授吉田博司（1948—）的《近代日本的政治精神》，运用卡尔·波普尔“封闭型社会”和“开放型社会”的概念，指出昭和时期国体论的抬头，意味着由于近代化的各种矛盾和在国际上被孤立、已经不堪“开放的社会”重负的近代日本理性的败北。但是他同时指出，国体思想并不仅仅只是由完全封闭的政治原理支撑的极端的东西，明治期的自由民权运动、大正期的民本主义，都主张在国体（天皇主权）和议会制民主主义之间调和。在激烈的历史社会变动和帝国主义国际环境中，日本能够免于遭受分解、分割和革命的悲惨命运，国体这一封闭的政治原理所起的安定作用是不可小觑的。[94]
4.宪法及宪政研究的角度
有些学者从宪法研究的角度对国体论进行研究，如法学者长尾龙一和增田知子。他们常以某位法学者的国体论为出发点，考察国体论与日本近代宪政之间的纠葛。长尾龙一（1938—）对国体论的论述主要见于著作《日本法思想史研究》、《日本宪法思想史》和论文《国体论史考》。[95]名古屋大学大学院法学研究科教授增田知子（1959—）在《天皇制与国家》中，分析了法学者穗积八束和美浓部达吉等人的论著，指出近代日本的国家体制是以国体意识形态为基础的君主专制主义与原理完全不同的立宪主义的复合构造。[96]
5.历史上对“国体”的不同理解的角度
国学院大学日本书化研究所教授大原康男关注对国体理解的差异，他认为，仅仅从天皇与国家权力的关系上无法透彻了解近现代天皇制，只有从法的、政治的国体观中解放出来，才能窥见天皇的本质。[97]他指出自明治以后，多义的国体观大致收敛为两个轴：（1）政治、法律意义上的国体观，把“万世一系的天皇进行政治统治”看作日本的国体；（2）历史、伦理意义上的国体观，即在第一种意思之外，还将皇位的观念、君民的伦理关系、法律、政治体制、惯习等包括在内，是日本存在构造的总体。这两种国体观一直保持着分化的状态，直到战争结束也未能统一起来。[98]
东京大学社会情报研究所教授姜尚中（1950—）则专门区分了作为体制的“国体”和作为文化的“国体”，指出体制的“国体”体现在《大日本帝国宪法》和《教育敕语》等文本中，但与此同时还有一种“美学的”国体论，它以“反政治的或非政治的态度”出现，诉诸日本独特的文化，但也包含着转化为“全政治主义”的可能性。借助对国体论的二元性的解释，姜尚中指出“国体”在战后一边在形式上与以前断绝，一边又在本质上保持了连续。[99]姜尚中是战后出生的在日韩国人，近年来在日本公共舆论界颇有影响，他的《民族主义》（National-ism）一书是专门论述国体民族主义的专著，他对国体论的研究也具有与日本本土学者不同的视角。
在二元的“国体”当中，姜尚中更关注的是作为“文化”的“审美的”国体，他创造出了一个词语，叫“心情（こころ）主义”，即把“非政治”或“反政治”的审美化了的情绪性体验作为日本人国民认同的根据。他对历史上四个阶段的国体民族主义做出分析之后认为，以“心情主义”为基础构建的君民一体的共同体，才正是日本的“国体”，而且这一层次的国体不会随着政治体制的变化迅即发生变化。在此基础上，姜尚中对日本战后民主化的出发点做出了犀利的批判，他指出天皇发出停战指令的“玉音放送”其实正是意图维持国体的宣言，而1946年的“年头诏书”也是强调“心情”的共同体主义，所以姜尚中把它看作是与美国协调后做出的新国体诞生宣言。[100]
由于日本战后以象征天皇制的形式保留了天皇，并且现任天皇（1989年成为天皇，年号改为平成）秉承不涉入政治的宗旨，在民众中保持了谦谦君子与和蔼长者的形象，作为个人获得了民众的尊敬，所以日本学者从今天的天皇制中较难生出对历史上的天皇制专制主义和国体论进行批判的动机。也由于战后民主化的发展，日本人由于自身的认同所系，也很少认为国体意识形态仍然是今天日本知识分子的课题。这就是战后过了70年后，除了右翼的叫嚣一直不变之外国体论很少进入学者研究视野的原因。然而在21世纪初，由一个非日本裔的在日学者出于对日本现实政治的关心，选择了国体论作为研究日本民族主义的视角，这本身即具有耐人寻味的意义。
以上是日本学者的研究情况。以下是中国学者对日本国体论的研究情况。
二 中国学界的研究
国内学界较少专门以日本的“国体论”为研究对象，可以说对于“国体论”，国内学界基本上尚未将其从“天皇制”的研究中分离出来作为一个独立的研究对象看待，对于国体及国体论的阐述多散见于对日本天皇制、民族主义、国家意识、国民特性和宪政制度等的研究。如向卿的《日本近代民族主义（1868—1895）》[101]、武心波的《“一元”与“二元”的历史变奏：对日本“国家主义”的再认识》[102]、陈秀武的《近代日本国家意识的形成》[103]等。除此之外，有些论文针对某位国体论者如会泽正志斋、北一辉等的国体论进行研究，或对国体论的某一项内容进行研究，如建国神话、家族国家观、皇国史观等。但综合来看，从整体上呈现国体论在历史上的全貌的研究尚未曾见。
在新中国成立前的日本研究中，竹内好曾举黄遵宪的《日本国志》、戴季陶的《日本论》和周作人的散文集为中国人所写的日本论的三“白眉”，并说“若要从其中只选一本的话，戴季陶当首屈一指”[104]。黄遵宪1887年的《日本国志》[105]在“国统志”篇开宗明义地论述世界各国的国家形态，指出日本是绝无仅有的存在。戴季陶1928年的《日本论》已对日本的国体论有所提及。但他基本上把国体论看作是君权神授思想在日本的体现，没有看到国体论在政教关系上是与西方君权神授思想呈现相反方向的，这一点将在本书的第五章“国体论的宗教层面”中详述。同时，戴季陶没有看到国体论的意识形态性和建构性，也没有将它和宗教上的敬神思想区别开来，认为日本人的国体观念大都是由“一种神权的民族思想而来”[106]。但是此书没有给国体论贴标签，而是抱持着一种开放性的视角，指出日本书明必须要立足于“世界人类的普遍性”，否则就“一定要落到神权迷信上去”，但同时也指出了这一种自尊心也是日本“民族存在发展的基础”，敏锐地捕捉到了日本思想里“复古情绪中所含的创造精神”，这是难能可贵的。[107]在这些研究之外，姚宝猷1935年的《日本“神国思想”的形成及其影响》[108]和王迅中1942年的《日本历史概说》[109]也值得参考。前者从历史、地理和民族传说等方面阐述了日本神国思想的来源，并指出了其对日本民族主义和帝国主义形成的影响。后者则有对日本战前政治体制的论述。
在新中国成立之后的研究中，就著作而言重要的有哲学家朱谦之（1899—1972）的《日本哲学史》[110]和天津社会科学院王金林的《日本天皇制及其精神结构》[111]。朱谦之的《日本哲学史》是国内最早的日本哲学史的通史著作，书中没有系统地涉及国体论，只评述了会泽正志斋《新论》和北一辉《国体论及纯正社会主义》、《日本改造法案大纲》中体现的国体思想。由于囿于“哲学史”的范围，书中对国体论者的涉及比较有限，而且由于研究的开创性质，有的观点值得商榷。其一是，他认为会泽“整个思想体系都属于封建剥削的思想体系，没有什么新的内容可言”，这种评价有失偏颇。要想对以会泽为代表的后期水户学的国体论有中肯的评价，部分地需要跳出幕末时期，将视野向后延伸。水户学的国体论是幕末尊王攘夷思想的重要源泉，它不仅在幕末幕藩体制面临内外危机的情况下成功地统一了人心，而且被明治维新进一步继承，确立为近代天皇制国家的统治原理。会泽的国体论尽管具有复古和封建的一面，但同时又是近代国家意识和国民意识的早期体现。从意识形态方面来看，其思想已经部分地超出了封建秩序的框架，对近代以来的国体论具有开创性的影响。如果只着眼于其阶级性和保守性，仅仅贴上“封建的”标签予以否定，难免会遗漏对近代以来日本政治精神进行探索的绝好线索。其二，朱谦之对于水户学的定位是朱子学走向极端神道化走向保守的结果，但实际上，水户学前期虽明显属于朱子学系统，但后期已相当脱离了朱子学的框架。尾藤正英更是指出，所谓的水户学属于朱子学的系统，是水户学的主倡者为了获得认可而故意制造出来的一种幻象。因为作为一种新的主张，尤其是倡导者的身份属于中下级，为了立足就不得不依靠某种传统的权威。“大义名分”本不是朱子学的用语，而是日本的新造。[112]对于后期水户学的评价，后来的《日本天皇制及其精神结构》就较为成熟。
王金林的《日本天皇制及其精神结构》时间跨度大，从古代天皇制至战后象征天皇制，是一项具有代表性和权威性的基础研究。作为天皇制面临危机时出现的思想和思潮的代表，收入了会泽正志斋的《新论》、北一辉的《国体论与纯正社会主义》、美浓部与上杉的国体论争等内容，并做出了介绍和评论。
就论文而言，值得关注的是内蒙古大学历史系潘昌龙的《试论〈明治宪法〉 中的国体论思想》[113]一文。潘昌龙在论文中对国体论的内容和性质进行了定义，他指出：“‘国体论’严格地说是产生于日本封建末期、近代初期的一种‘复古’的社会思潮，是在封建体制已不能适应历史进步和民族独立面临危机的背景下，在各种文化因素的作用下凝聚成的一种保卫民族独立，挽救封建统治的封建的政治观念。就对内来说，它力图使天皇统治永久地合法化；对外来说，它力图以大和民族神国、神系、神魂的狭隘的民族主义来抗拒以西方资本主义的入侵为代表的近代文明意识。应该承认，它是日本民族文化传统中的一部份。”[114]
文中指出“虽然对‘国体论’还很难给它下一定明确清晰的概念，但至少可以归纳出以下三个基本信条”。一是“神国思想”，二是“尊皇思想”，三是“大和魂论”。[115]在国内对国体论进行的专门研究中，潘昌龙的这篇论文史料丰富，研究深入，观点明晰，是难得的一篇。由于其研究对象囿于明治宪法，不以提供一种整体的国体论视野为目的，而且仍把国体论看作封建的、复古的思想，因此存在一定缺憾。但即便如此，相对而言，文章对国体论的产生、性质和内容做出的评价比较中肯，尤其是指出了它是“披上政治神话的外衣构造成的一种人为的民族精神”，同时又“是日本民族文化传统的一部份”，这种全面的视角难能可贵，也使其观点颇具深度。但可惜的是文中对此只是点到为止，没有展开，而且作者之后没有将这项研究继续下去。
另外还有几篇正面涉及国体论的论文。社会科学院汤重南的《浅谈近代日本的国体——军事封建帝国主义》[116]以军国主义的建立为主线对日本近代的产业革命、教育体制、法政体系等的建立进行了论述。北京大学政府管理学院张允起的《幕末明治初期的“宪法”与“国体”》[117]在立宪思想的框架之内对“国体”进行了讨论，因而不得不遭遇“国体”的多义性以及在立宪思想上呈现似是而非的困难。广东外语外贸大学张宪生的《论日本近代民族主义的思想起源——读会泽安 〈新论〉》[118]对国体论的先驱者会泽正志斋的《新论》做了评述。还有哈尔滨师范大学王琪的《日本国体论源史考》[119]，尽管文中对国体论的渊源进行了追溯，但对日本古代、近世和近代不同的“国体”用法没有做出区分，而且对日本接受西方法学影响后从主权角度定义的国体以及日本传统语境下的国体用法也没有做出区分，于是难免导致使用上的混乱。王新生的《“神之国”与“国体”惹风波》[120]则对2005年时任首相的森喜朗的“国体”发言做了简介。
除此之外，许多论文尽管没有专以“国体”为对象，但也部分地涉及了日本的“国体”，如：王金林的《近代天皇制的理论结构》[121]《江户幕府末期日本的国学和国学神道》[122]《日本天皇制法西斯主义的理论构成》[123]《皇室神道的形成与天皇的神化》[124]，陈秀武的《论日本大正时代的知识分子》[125]10《记纪神话中的日本政治意识初探》[126]1 以及著作《日本大正时期政治思潮与知识分子研究》[127]，武心波的论文《“天皇制”与日本近代“民族国家”的建构》[128]，等等。在港台学界，还有中兴大学历史系林正珍的《近代日本的国族叙事——福泽谕吉的文明论》[129]、李永炽的《日本的近代化与知识分子》[130]、台湾大学名誉教授许介鳞（1935—）的《谁最了解日本》[131]、香港城市大学中文系王小林的《“职分”、“世间”与日本资本主义精神》[132]，等等。
三 西方学界的研究
西方学界对“国体”在日本的重要性也有所体察，1937年颁布的《国体之本义》在1949年就被翻译成了英文。[133]但总体而言，国体论在西方学界仍是个相对受忽视的研究课题，从仅有的一些研究来看，研究者多是有在日生活经验并深谙日本历史、政治和社会特点的西方人，如B.H.张伯伦（Basil Hall Chamberlain,1850—1935）和赖肖尔（Edwin O.Reischauer,1910—1990）。前者曾任东京帝国大学教师，是19世纪末20世纪初西方最著名的日本研究者之一。后者是美国公认的日本问题专家，曾于1961—1966年间出任美国驻日大使。另一些对国体论有所研究的就是进入西方学术界的日本籍学者，如 Bob Tadashi Wakaba-yashi的Anti-Foreignism and Western Learning in Early-Modern Japan: The New Theses of 1825。而这仅有的一些研究，也大概可分为两种，一种是对某些国体论者的国体论的介绍性研究，另一种就是以西方对宗教的理解套用在国体论身上，其结果就是分不清日本的国体论与真正的宗教的区别，从而多将观察的重点放在神道在昭和时期的被“恶用”上，把国体论消解到国家神道的问题中去。这也从一个侧面证明，由于近代化的相异背景，国体论作为日本这个后发国家向近代过渡过程中的产物，对于那些被作为近代化模板的西方国家而言还是稍嫌陌生的。
B.H.张伯伦在写于1912年的文章《一个新宗教的发明》[134]中，指出了明治时期伊藤博文等人所树立的天皇信仰其实是一种新的宗教，并不像他们宣称的那样是自然产生的现象。这篇文章在西方及日本学界都具有很大影响，就是因为它指出了国体的人为性质，对其意识形态性做了很好的揭示。对日本的国体有两种相反的看法，一是把它看作日本固有的传统，一是看作近代的新制，后一种看法的代表人物就是张伯伦。
赖肖尔在《当今日本人：变化及其连续性》中并没有专门论述“国体”，只简单地提到“国体”是“以天皇为中心的日本制度”，但他对日本近代前后的政治体制和天皇做了大量的论述。赖肖尔把日本作为“非西方”世界里近代化的成功典范，但他认为在近代以前，“日本人在他们的政治遗产中，没有任何民主思想的基础，也缺乏民主实践的经验”，在日本的封建时代，不存在不容剥夺的权利，在上下级之间也只是单方面地强调下级的绝对服从，因此“从这些方面来说，人们很难想象有哪种制度比日本向西方开放前夕的政治形态更缺乏民主思想和民主体制的基础了”。但尽管如此，像明治维新这样在政治经济和社会层面上的重大变革却能够被民众所接受，就是因为明治时期的统治者利用了“他们自己的古老的天皇统治制度”。相对于中国不得不借鉴外国的意识形态来进行根本性的改革，日本“由于利用了本国的意识形态，无疑减轻了这次剧烈变革可能造成的痛苦和创伤”[135]。由于是“恢复”皇室统治，所以明治维新所采取的变革就显得十分合理，尽管这在事实上导致了日本社会的全面改革。
尽管日本近代以前的传统文化在赖肖尔那里被评价为“缺乏民主”，但社会学家贝拉却把在日本传统社会内部寻找促发近代化的因素作为自己的课题。众所周知，贝拉的《德川宗教——现代日本的文化渊源》深受韦伯《新教伦理与资本主义精神》等著作的影响，其问题意识就是看日本的宗教中是否存在着像新教伦理那样的与资本主义相契合的精神和伦理。因此在“宗教与政治”一章中，贝拉将武士道以及幕末国学、水户学的国体意识作为分析对象，认为在当时封建割据和阶级差别的情况下，“国体”意识通过将忠诚集中到天皇身上，促进了权力的延伸和理性化。由于将天皇作为神、君主以及家长，贝拉认为日本“国家的概念就是把宗教的、政治的及家族的思想不可分割地熔铸在一起”。“‘国体’就是宗教实体和政治实体的同一化。”[136]
贝拉在此书中把宗教作为功能的概念加以利用，只要能够为人类行动提供终极价值和在人类遇到终极挫折时提供安慰，不管是否自称为宗教，都被贝拉归入宗教一类，因此国体论出现在“宗教与政治”一章中就可以理解了。但是虽然国体论有以宗教为手段实现政治目的的一面（贝拉将其称之为推动了“政治的理性化”），但反过来也使得日本近代的政治带上了浓厚的宗教色彩，原本是为达到政治目的而被创造的国体论后来出现了以手段取代目的的巨大转变，恰恰成为将日本近代政治推向非理性化的重要因素，从这个意义上来说，国体论在多大程度上可以称为“推进了日本的政治理性化”，是需要综合两方面的结果做慎重判断的。丸山真男评价贝拉此书时，说作者不愿意面对日本模式的缺点或者说不愿去计算日本近代化所付出的代价，就是在这一意义上所言的。同时丸山也指出贝拉在书中所用的“理性化”和“现代化”是带有极大模糊性的概念。[137]
尽管赖肖尔和贝拉都有意识地把日本作为“非西方世界”的国家看待，但都难免带了到日本寻找西方经验的对应物的意识（贝拉在《德川宗教》中寻找欧洲新教主义的日本版），他们虽然对日本的近代化保持了敏锐的观察力和审慎的态度，但对日本近代化特征中那些貌似与西方近代化相符、但在意义和结果上有重大不同的表现，往往关注不够，或是根本没有作为问题对待。
综上所述，因为国体论在战败前是国家意识形态，因此对国体进行的客观评价和研究在日本战败后才成为可能。但相较国体论在战前对于民众思想发挥的强大力量，战后对国体论的研究并不能算是深入，对国体论的研究并未引起足够的重视。在“国体”一词为何语义不清的问题上，前人的研究除了词汇混用和作为意识形态的独断性之外，并未提供其他的解释，而且也多是只涉及了国体的一个方面（政治、宗教或宪法），但本书试图强调的是，国体论是日本为完成近代国家建构而创立的，正是由于日本选择了一种与西方不同的近代化模式，“国体”才无法在西方的学问领域里找到一个对等的词汇，正因为“国体”是作为包括了政治、社会、宗教等方面的整体而存在的，“国体”才是一个无法仅仅归于法学政治学的词汇。而这个暧昧不清的概念所反映的，正是日本作为一个非西方世界里的后发国家不同于西方世界的近代化特征。这种解释和视角在先行研究中尚未曾见。