二 “人之初”的精神原点
自篇章学的角度考察，一首诗的最初章节，往往是诗人的第一关注点所在。第一关注点，就是发生学上原始精神的生长点，至关要紧。《离骚》不同于荷马史诗，后者是“从故事的中间开始”的。伊里昂战争已进行十年了，但《伊里昂纪》把这些都搁置于倒叙之中，首先叙写骁将阿喀琉斯因主帅夺其所爱而愤怒内讧，它的第一关注是英雄、美人与战争的大恩大怨。奥德修斯也在海上漂流历险十年了，但《奥德修记》又把这一切搁置在倒叙之中，首先叙写这位漂泊智者的家庭生活的变异和他的怀乡情思，它的第一关注是人生漂泊与人伦家园。荷马的英雄史诗是以倒叙的方式折叠着历史时间，以表达它们的第一关注的。与此形成对照，屈原的心灵史诗以空间散射的方式，发散着和错综着心理时间，以凸显它的第一关注所在。
《离骚》的时空处理不是“从故事的中间开始”的，而是一起笔就追溯着特定时间的“开端以前的遥远开端”：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”一部《离骚》375句、2503字，是从这么两句开始的，看似平淡无奇，却蕴含着深刻的东方文化密码。帝颛顼高阳是中华始祖黄帝之孙，自身也是著名的中华古帝，在《史记·五帝本纪》中是名列黄帝之次的第二帝。作为中国历史开端的五帝，其民族认同的信仰性象征，是大于历史实证性的存在的。战国诸侯王往往在血统上攀缘黄帝、颛顼、帝喾，在史籍记载不足之处论证其种族的正宗性，折射着百流归宗的国家统一的潜在认同感。《史记》成于大一统时代，它采集诸国史料时，也在《楚世家》中记录“楚之先祖出自帝颛顼高阳”，如同在《秦本纪》中记录“秦之先，帝颛顼之苗裔”一样。细考楚史，楚民原始信仰中的远祖是火正祝融，而更为切实的血缘祖先是周文工时的鬻熊，因为他以熊氏传其血脉，三传而至熊绎，成为周成王时被“封于楚蛮，封以子男之田”的开国始祖。春秋中期楚成王“灭夔，夔不祀祝融、鬻熊故也”，就是基于这种宗法种族观念。但这是春秋楚人的观念，战国楚人随着华夏化的程度加深，已逐渐地将其种族始祖由祝融上推到颛顼。《离骚》接受了战国楚人的这份精神遗产，把个人的身世抒写推向遥远的“开端前的开端”，自认为“帝高阳之苗裔”，其间既包含着他对楚宗族的认同感，也包含着他对整个中华民族的认同感。
唐代刘知几《史通·序传》是从史学体例来考察《离骚》的起笔的：“盖作者自叙，其流出于中古乎？案屈原《离骚经》，其首章上陈氏族，下列祖考；先述厥生，次显名字。自叙发迹，实基于此。”[7]《史通》用“祖考”二字，转代《离骚》第二句的“先考”，这就与王逸说“屈原言我父伯庸”有所不同，而是泛指屈原的祖先，刘氏认为“首章上陈氏族，下列祖考”，这就是《离骚》的“基”之所在。当然中国人一般尊称亡父为“先考”，如《礼记·曲礼》所谓：“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣，父曰皇考，母曰皇妣。”[8]但是在汉以前，对“皇考”一词却另有解释。如《礼记正义·祭法》郑玄笺注曰：“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、
而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为，坛、有祷焉，祭之。无祷，乃止。去曰鬼。诸侯立五庙，一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为，坛、有祷焉，祭之。无祷，乃止。去为鬼。大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士、庶人无庙，死曰鬼。（建国，封诸侯也。置都立邑，为卿大夫之采地及赐士有功者之地。庙之言貌也，宗庙者，先祖之尊貌也。祧之言超也，超上去意也。封土曰坛，除地曰。《书》曰‘三坛同’，王、皇，皆君也。显，明也。祖，始也。名先人以君明始者，所以尊本之意也。天子迁庙之主，以昭穆合藏于二祧之中。诸侯无祧，藏于祖考之庙中。《聘礼》曰‘不腆先君之祧’，是谓始祖庙也。享尝，谓时之祭，天子、诸侯为坛、，所祷谓后迁在祧者也。既事则反其主于祧，鬼亦在祧，顾远之于无事，祫乃祭之尔。《春秋》文二年秋‘大事于大庙’，传曰‘毁庙之主，陈于大祖，未毁庙之主，皆升合食于大祖’是也。鲁踄公者，伯禽之子也，至昭公、定公，久已为鬼，而季氏祷之，而立其宫，则鬼之主在祧明矣。唯天子、诸侯有主禘、祫，大夫有祖考者，亦鬼其百世，不禘、祫无王尔。其无祖考者，庶士以下鬼其考、王考，官师鬼其皇考，大夫、适士鬼其显考而已。大夫祖考，谓别子也。凡鬼者，荐而不祭。《王制》曰：‘大夫、士有田则祭，无田则荐。’适士，上士也。官师，中士、下士。庶士，府史之属。此適士云‘显考无庙’，非也。当为‘皇考’，字之误。庙，本亦作庿，古字。音善。祷，丁老反，一音丁报反。适，丁历反，篇内同。显考无庙，显音皇，出注。采，七代反。昭，上遥反。腆，他典反。祫音洽。踄，馀让反，徐音伤）。”[9]这种说法在《诗经·周颂·雍》中获得某种印证。此诗的“毛序”认为是“谛（祭）太祖”的，对于其中“皇考”，郑笺认为指“周文王”，“烈考”指周武王，乃是周公辅成王对其大祖的祭祀，这就把皇考的词义释为“辉煌祖先”加以泛化了。
解释《离骚》之“皇考”，与其选择特指义（亡父），不如选择泛化义（辉煌祖先）更合情理。因为帝颛顼过于渺远，亡父过于切近而又默默无闻，无法证明屈原认同楚宗族的高贵血统。乱世之君以及一些文人要证明血统高贵，都要指认某个切实可靠的著名的历史人物，作为自己的“辉煌祖先”，如曹操指认汉相国曹参，刘备指认汉中山靖王刘胜，孙权指认孙武，而班固则指认楚令尹子文，因为“子文初生，弃于梦中，而虎乳之”“楚人谓虎‘班’，其子以为号。秦之灭楚，迁晋、代之间，因氏焉”。按照这种习惯心理推测，被《离骚》称作“朕皇考”的伯庸，当是从楚王族分支出来的屈氏始祖。因此《世本》中的这段话也就格外受到有眼光者（如今人赵逵夫）的青睐：“（熊渠）有子三人，其孟之名为庸，为句袒王；其中之名为红，为鄂王；其季之名为疵，为就章王。”这里排列兄弟次序的孟中季，也就是伯仲季，孟庸也可以称为“伯庸”。《史记·楚世家》说：“熊渠生子三人。当周夷工之时，王室微，诸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江汉间民和，乃兴兵伐庸、杨粤，至于鄂。熊渠曰：‘我蛮夷也，不与中国之号谥。’乃立其长子康（“庸”字形近之误）为句亶王，中子红为鄂王，少子执疵为越章工，皆在江汉楚蛮之地。”[10]其后中子继位，长子庸虽早死，却是楚室的长房，可知《离骚》称其为“朕皇考”的长房血缘认同价值了。
经过遥远的血缘时间追踪之后，诗行才进入个人的生命时间和人间称号的开端：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”斯人生于寅年正月寅日，据推算，屈原生于楚威王元年（公元前339）正月十四日，这种生命时间是与中国人对天体运行的观察以及甲子纪日联系在一起的，名字是在原始宗教仪式中获得的。既然把伯庸认证为屈原的远祖，这个“皇（考）”就不能对他进行直接的世俗礼仪式的锡名，而必然如汉代刘向在《九叹·离世》中说的：“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均。”这就把“肇锡余”的“肇”字解释成“兆”字了。或如闻一多所说：“（屈）原之名字得于卦兆，则是卜于皇考之庙，皇考之灵因赐以此名此字也。（刘）向意不以伯庸为屈原之父，于此益明。”[11]《册府元龟》卷八二四《总录部·名字》对古人取名的方式有所论列：“古称孩而名之，冠而字之。……至有兆兴天赋，叶应梦受，命卜筮以考休吉，稽事类以择淑令。或避嫌变易，或受赐旌别，咸有伦理，率用论次。传曰：人治之大也，可不慎欤？”[12]至于卦卜得名的方式，《左传》闵公二年也有记载：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：‘男也，其名曰友……’又筮之；遇‘大有’之‘乾’，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”[13]由此可知，卜筮取名的仪式是以原始宗教思维方式，沟通天人之道的。
名字是古人用来郑重其事地表德观志的记号，王逸《楚辞章句》认为“正平可法则者，莫过于天，养物均调者，莫神于地”，因此“名我为平以法天，字我为原以法地”。[14]朱熹《楚辞集注》则说：“高平曰原，故名平而字原也。正则、灵均各释其义，以为美称耳。”[15]认为这里兆赐的佳名与屈原的名字相通，是没有问题的，正、均、原、平的语义本来就有可以对应互释之处。然而新组成的词语又有一些本质上的差异。“正”字后面加上“则”，则者，法则也，准则也，如《管子·形势》：“天不变其常，地不易其则”；又如《诗经·大雅·抑》：“敬慎威仪，为民之则”，均含有天地之道和人伦榜样的意思。而在“均”字前面加上“灵”，令人联想到《大戴礼·曾子天圆》所说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”；又联想到《诗经·商颂·殷武》：“赫赫厥声，濯濯厥灵”，从而使原来比较平实的名字带上几分神异或灵气，并与后面五彩缤纷的神话思维畅通无碍了。换言之，“则”字加深了品德的内在蕴涵，“灵”字拓展了思维的外观奇幻，这就导致《离骚》的卦兆取名，既与诗人的本名相呼应，又超越了诗人的本名而另有升华。正是在这种呼应、连通与超越、升华之间，《离骚》创造了一种诗性思维的机制，一头联系着诗人的身世之感，一头联系着心灵史诗的探索。
巍巍乎大哉！一篇《离骚》的第一关注，乃是关注着文化密码丛集的“人之初”。它与《天问》的第一关注在于天地之初相映成趣，反映着中国人探本求源以究天人之际的思维方式。它从遥远的“前开端”即“开端之开端”，开始了自己的精神历程，追问着和确认着“我是谁”的人生第一谜底。它的思维指向是放射性、多维度地指向人生三种缘分：一是与民族、种姓相联系的血缘；二是与天地运转相联系的生辰缘；三是与德行志趣相联系的名号缘。这几乎是一种无法逃避的“文化遗传”，虽有人生选择，却也是在文化遗传的前提下的人生选择。它规范着这样一个人的精神特质（“内美”），又支撑着他在种种生存处境——尤其是生存困境中的精神方式（“修能”）。因此，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，既是行文体制中承前启后的句式，承接前述的生命原点，开启后面的精神历程，同时也是诗人对生命的承诺以及他不折不挠地接受着和升华着的命运。