第三节 禅宗的理论要旨

禅宗是中国化的佛教。佛教传入中国以后，其本来的一些观念、范畴、思维方式，很难在中国的文化土壤上立足与发展，然而，令人惊讶的是，佛教东渐之后，竟然得以迅速传播，而且使中土原有的各种宗教黯然失色，成了与儒家、道家鼎足而立的中国三大思想支柱之一。这个变化的谜底在何处？实际上不难回答：佛教在中国的长足发展，是因为佛教走了一条中国化的道路。

佛教进入中国之初，依附于黄老思想，被当作鬼神方术。东汉桓帝延熹九年（166），裴楷上书中说：“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为。好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，即乖其道，岂获其祚哉！”[14]裴楷之言代表了当日的流行看法，认为黄老、浮屠同属一“道”。魏晋时期，玄风大炽，佛学在此时依附于玄学。如果说汉代佛教被视为鬼神方术一类，故其面貌也较为粗糙简单；那么，魏晋南北朝佛学通过与玄学的合流而正式以思辨哲学的姿态出现，在思想界获得了迅速传播。正如汤用彤先生所说：“汉代佛教，附庸方术。魏晋释子，雅尚老庄。”[15]当时的僧徒以及士人，往往以玄解佛，也就是用玄学的哲学范畴来理解佛学，翻译佛经。这便是所谓“格义”。“格义是用原本中国的观念对比佛教的观念，让弟子们以熟习的中国固有的概念去达到充分理解印度学说的一种方法”[16]，譬如当时的佛经翻译，用“本无”来译“真如”这样的本体性概念，佛教般若学自然就带有浓重的玄学色彩。

隋唐时期，出现了众多的佛教宗派，如天台宗、唯识宗、华严宗、净土宗、三论宗、禅宗等。这些佛教宗派大都程度不同地走着中国化道路，而以禅宗最为彻底。禅宗一方面以印度佛教的基本教义为出发点，一方面又以中国传统思维方式改造了它，使佛教最大限度地适应中土士人及百姓的文化心理需要。正因为禅宗是最具有中国特色的佛教宗派，才能最大限度地为中土人士所接受，乃至宗派纷呈、绵延不绝。

禅宗的教义，对人们来说也许不算陌生，但未必深究其源流。此处略述禅宗的几个理论要旨，从中不难见出它是如何体现中国的传统文化心理的。

一 即心即佛与顿悟见性

禅宗的旗帜下面之所以聚集了至为广泛的信徒，势力远远超过了其他宗派，一个重要的原因，是它提出了最为响亮的口号，那就是“顿悟成佛”。“顿悟成佛”的理论，一下子填平了世间的千山万壑，在人们面前倏然打开了佛国的大门，无论是贵贱贤愚，也无论是善人恶人，一念悟时，即见佛性，也便立地成佛了。用不着面壁坐禅，也用不着累世修行，只要悟得自心的佛性，你就可以自为佛祖了。此等简便的“成佛”法，在佛教各宗派中，确实是独树一帜的，而且具有相当大的诱惑力。

“顿悟成佛”的理论根据，在于禅宗的佛性说。在禅宗看来，“众生”与佛并无万里之遥，反倒是一体的，关键在于迷还是悟。“不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。”[17]差别只在迷悟之间。这便是所谓“迷凡悟圣”。禅宗认为，佛性，并不外在于众生，而是就在众生自身之中。成佛的途径不在于向外觅求，而在于返照自心。所谓的佛性，即成佛的可能性，是佛学的核心问题。

众生信佛的目的在于成佛，那么，究竟众生有无成佛的可能性？如果有，成佛的途径又是怎样的？是需要累世的修持，还是一朝的顿悟？这些都是佛性理论必须回答的问题。

慧能所开创的南宗禅认为佛性在于众生自身之中，顿悟，就是顿然悟得自身蕴藏的佛性。慧能反复申言：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净’。识心见性，自成佛道。《维摩诘经》云：‘即是豁然，还得本心’。”[18]所谓“顿悟”，即是对自身所具有的“真如佛性”之返照。佛性犹如自家宝藏，迷者不知自家有宝藏，反而向外觅求，自身佛性却不得发现，如同日月被浮云遮蔽一样，而一旦悟得自身佛性之后，如同拨开云雾见日月，即豁然开朗。慧能描述不悟与悟的变化时说：“因何闻法师不悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云，盖覆于日，不得风吹，日无能现。般若之智，亦无大小，为一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟本性，即是小根人。闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”[19]

在修行的过程与方式上，禅宗突出强调悟的顿然性。一般来说，宗教都有较为繁琐的修行方式，佛教亦然。佛教修行追求超脱生死轮回的涅槃境界，其修行方式颇为复杂，其中主要是所谓“戒、定、慧”三学。戒是戒律，是指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规，目的是防止作恶。有“五戒”、“八戒”等。定是禅定，是指在思想超脱了“欲界”的基础上为了继续修习而规定的心理条件，其间包括“初禅”、“二禅”、“三禅”、“四禅”的复杂过程。“慧”指使修持者断除烦恼、达到解脱的佛教智慧。在一般的佛教宗派而言，达到涅槃的彼岸世界，无疑是一个长期的、艰苦的修行过程。禅宗在五祖之前也都是以禅为修行方式的，达摩老祖面壁九年的传说，正可说明这一点。《宋高僧传》载五祖弘忍“以坐禅为务”[20]，可以看出，慧能以前的禅宗确乎以“禅定”为修行途径的。

慧能则迥然不同，在宗教理论和实践上都大大强调一个“顿”字，也就是说对自身佛性的证悟是顿然的、瞬间的。这在思维方式上是一种整体的直观，而不经由概念的中介。据说慧能最初对佛理的领悟便是当下的顿悟，在弘忍门下，也是“一闻言下大悟，顿见真如本性”[21]的。在日后的传法活动中，慧能亦处处以“顿教”启人。“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也”[22]。所谓“迷来累劫，悟则刹那间”[23]。由迷而悟，不由阶渐，瞬间实现。

“顿悟成佛”的理论，算不得慧能的独家发明，而是直接继承和发展了东晋时期佛学大师竺道生的佛性与顿悟学说。道生是当时佛教涅槃学的大师，指出“一阐提人皆得成佛”的佛学命题，引起了佛学论坛上的轩然大波。所谓“一阐提人”，是指断尽善根的恶人。按《涅槃经》的说法“病其诸佛世尊所不能治，何以故，如世死尸医不能治，一阐提者亦复如是。诸佛世尊所不能治。”[24]“阐提如烧焦之种，已钻之核，即使有无上甘雨，犹亦不生。”[25]看来真是不可救药了。那么，“一阐提人”到底有无佛性？当时法显译的六卷本《泥洹经》倡“一切众生皆有佛性”，但却把“一阐提”明确摈除于外。六卷本《泥洹经》卷四中说：“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。”[26]在卷六中又说：“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵网自缠而无出处。一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发起菩萨因。”[27]可见，在法显本《泥洹经》里，众生有性、阐提无性的思想是很明确的。

道生不是那种拘守经文的僧人，他在佛学理论上具有很大的创造性。道生鲜明地指出“一阐提人也可成佛”，这在当时是惊世骇俗的。据《高僧传》载：“又六卷《泥洹经》先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。生于大众中，正容誓曰：‘若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾！若于实相不违背者，愿舍寿之时，据狮子座！’言竟拂衣而游。”[28]后来昙无谶所译四十卷本《涅槃经》传到南京，经中果然有“阐提悉有佛性”的说法，于是道生的理论有了经典的依据，僧众又对他“咸共敬服”了，“京中僧人不但悟生公之卓识，而信涅槃义者当更多矣”。[29]

“一阐提人皆可成佛”的说法，也便是佛性理论中的“众生有性”说，主张在佛性问题上的人人平等。道生在《法华经疏》中反复讲“闻一切众生，皆当作佛”[30]，“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”[31]等。尽管人的社会地位有高低贵贱之分，但是佛性都是一样的。这种“佛性平等”的思想，直接为禅宗所继承，并且大加阐扬，使所有的信徒都可以看到成佛的希望，哪怕是罪大恶极之人，只要放弃作恶，也可成佛，这当然具有更大的诱惑力。

在“一切众生，悉有佛性”的佛性思想基础上，竺道生提出了“顿悟成佛”论。“众生悉有佛性”与“顿悟成佛”是密切联系着的。所谓“顿悟”，是一次性地全部领悟诸法实相。按道生的思想逻辑，佛性在于众生自身之中，这种佛性是圆满自足的，只是为烦恼所覆盖，一旦除去烦恼，就可顿然而见自身蕴藏的佛性。

在道生之前，有所谓“小顿悟”。所谓“小顿悟”，是说分阶段方能得到最终的彻悟。实际上这是一种渐悟的思想。慧达在《肇论疏》中说：“第二小顿悟者（第一为大顿悟，引者按），支道琳师云，七地始见无生。弥天释道安师云，大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地。远师云，二乘未得无有（当是‘生’字，引者按），始于七地，方能得也。瑶法师云，三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。”[32]所谓“七地”亦即“七住”，易言之，也就是七个阶段。支道林、慧远、释法瑶等都主张这种“七住”而悟的说法。“七住”之外，又有“十住”（亦译“十地”）是更高的阶段。南朝齐刘虬《无量义经序》中说：“支公之论无生，以七住为道慧阴足，十住则群方与能。在迹斯异，语照则一。”[33]所谓“十地”，指初欢喜地到十法云地的大乘菩萨十地，其中最关键的在于“七地”，所以《世说新语·文学篇》刘孝标注云：“《支法师传》云，法师研十地，则知顿悟于七住。”[34]

与支道林等相对的，道生的“顿悟”说称为“大顿悟”。道生认为，“悟”的对象是佛教的“终极真理”，而“终极真理”是不可分割的，因此必须是“金刚心豁然大悟”。慧达在《肇论疏》概括得最为恰切精赅：“而顿悟者，两解不同。第一竺道生法师云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理。理智释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必借信渐。”[35]这段话包含着非常丰富的内容，甚至可以说孕育了禅宗思想的全部精华。首先，道生指出“大顿悟”的理论根据就在于“真理”的整一不可分性，所以，必须是以“不二之悟”（即一次性的豁然顿悟）来了悟这种“不分之理”。其次，道生提出了“悟”是对自身佛性的自悟的重要观点。这里指出“见解”与“闻解”的区别。“见解”是指对自身佛性的发现了悟，正如汤用彤先生所说：“悟者自悟，反本之谓悟。”所谓“闻解”，是接受外在的知识，正是与“自悟”相对的，因而不能称“悟”，而只能称“信”。

道生的这个思想被禅宗突出地加以发挥，禅宗所讲的“顿悟”，就是对自身佛性的豁然自觉，而决非向外觅求成佛的途径。如果能够体会道生的顿悟思想，那么，就会觉得禅宗的教义是如此的顺理成章、水到渠成了。甚至觉得禅门那些稀奇古怪的公案，都没有什么难以理解的了。

禅宗认为佛性即在众生心中，而绝对用不着向外觅求，于是，便大大提高了“心”的地位，把“心”作为万事万物的本体，把“心”与“佛”重合，提出“即心即佛”的说法。这类说法是充斥于禅宗典籍之中的。《坛经》中说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木、恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。”[36]明确在把心作为万物的本体。《坛经》中又说：“不识念佛生彼，悟者自净其心。”[37]禅悟的关键是要识得“本心”。“本心”包含佛性，进一步说，“本心”就是佛，能够包容、派生宇宙万物。禅宗是把“心”的作用无限夸大了的。在禅宗大师黄檗希运的言论中，更是唯主一心，把心与佛直接等同起来。希运禅师在《传心法要》中说：“唯此一心是佛，佛与众生更无别异。”“此心即是佛，更无别佛，亦无别心。”[38]希运在《宛陵录》中又说：“汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心即佛，若离于心，别更无佛。”[39]

在禅宗的典籍中，心即是佛性，也即是佛，因此，所谓“自性”也就是指心。《坛经》云“于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，内外明彻，于自性中，万法皆见。”[40]在《坛经》中，“自性”与“心”是同义的。

禅宗把心作为万物之本源、宇宙之本体。从哲学上来说，固然是一种主观唯心论，但从思想史的发展角度来看，这种心本体说高扬了主体的能动性，引起了人们对于精神现象的高度重视。尤其是把至高无上的“佛”拉入到众生心中，这是需要相当大的理论勇气的。既然以心为佛，那么，外在的权威、偶像，统统不在话下了。禅宗打破外在的偶像迷信，破除窠臼束缚，乃至于呵佛骂祖，都是有着很深厚的理论基础的。

二 不立文字与直指人心

“不立文字”是禅宗的根本教义之一，对这个问题历来有着不同的看法和评价。这是一个颇为重要的问题，有必要略为展开。

禅宗所提倡的是一种直觉的、近乎神秘的悟道方式，而力避通过概念、判断、推理的逻辑思维方式。“不立文字”主要是突破语言外壳的抽象功能。既然佛性在于自心，那么，对于佛性的体验与把握则是个体性的，名言概念是难以表达这种全然属于个人的体验的。

禅宗的实际创始人六祖慧能，据说是一个文化程度甚低、甚至于不识字的岭南樵夫，但这并不影响他对佛法大意的聪颖理解。《坛经》中记载，慧能的佛学启蒙并非是读了哪本佛经，而是在卖柴过程中，偶然听人读《金刚经》而顿悟的。还有一个传闻，说慧能在赴湖北黄梅往投五祖弘忍途中，“直抵韶州，遇高行士刘志略，结为交友。尼无尽藏者，即志略之姑也。常读《涅槃经》，师暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字。祖曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，曷能会义？’祖曰：‘诸佛妙理，非关文字。’”[41]这里已经显露出禅宗“不立文字”教旨的端倪。又据说慧能在弘忍门下听说神秀题写偈语在南廊下，“为不识字，请一人读，慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心”。[42]读、写偈语都要请人帮忙，可见慧能是果真不识字了。即便这个传说的可靠性无法验证，至少慧能文化程度甚低这一点是基本可信的。

慧能出身社会底层，又没有文化，竟然能开创一个影响如此广大深远的佛教宗派，实际上也是中国思想史上的一个重要的思想流派，这几乎可以说是令人难以置信的奇迹。这在思想史上是绝无仅有的，只有明代泰州学派的王艮差可近之。禅宗之所以能够有如此众多的信徒、如此广泛的影响，“不立文字”直截本源的思想方法起了莫大的作用。

禅宗的经典十分强调“不立文字”，这实际上是主张超越名言概念的直觉悟解方式。《坛经》中说：“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”[43]黄檗希运禅师更是反复申言：“佛本是自心作，那得向文字中求。”“说之者不立义解，不立宗主，不开户牖；直下便是，运念即乖，然后为本佛。”[44]这些都是说要超越名言概念的局限性。但是，禅宗走得太远了，走到了否定名言概念的功用的地步，这分明是荒谬的。

禅家既然“不立文字”，不以文字经卷相传授，那么，师徒间的传授便是采取所谓“直指人心”的途径了。释迦牟尼与摩诃迦叶在灵山会上“拈花微笑”的传说，之所以被禅宗奉为心印，摩诃迦叶之所以被尊为禅宗在印度的祖师，除了要攀上一个正牌祖师以抬高身价的因素之外，“拈花微笑”的直觉传授方式当是更为重要的原因。

禅宗认为佛性在人自心之中，而又是无形无相的，是一个不可分割的精神实体，任何对它的知性把握都是徒劳的。只有直截本源，以心会心，靠一种神秘的直觉体验方能有所领悟。“唯传一心，更无别法；心体亦空，万缘俱寂。”[45]这便是“教外别传，直指人心”。[46]

有些论者举后期禅宗留下了越来越多的公案，指责禅宗先倡“不立文字”，继而“不离文字”，前后矛盾，出尔反尔。“不立文字”主要是说摒弃名言概念的逻辑思维途径，并非说是要抹去一切文字痕迹。禅宗的公案虽然留下了许多文字材料，但公案之怪近于荒诞，又确实是不能以正常的判断、推理来理解的。

三 无念为宗 无相为体 无住为本

禅宗虽然讲“即心即佛”，以心为万物之本体，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”[47]，但又要求人们不执着于此心。即不能执有，也不能执“空”，不落两边，方才符合般若之义。因此，禅宗据说之“心”，乃是一种“无心之心”。从般若学的角度不看，执于“有”固然是愚妄的，执于“空”也照样是愚妄的。只有不系于万物，不执于任何名相，对任何事物（包括自己）采取一种不即不离的态度，才算是悟得了禅机。

禅宗提出了三个著名的命题，那就是：无念无宗，无相为体，无住为本。这三个命题又是密切联系着的。《坛经》中的原文是这样的：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体。”[48]

所谓“无念为宗”，是指人的思维活动不能停留、执着于某一点上。更切实一点说，是要排除杂念、妄念。“无念为宗”，并不要求人们与认识对象隔绝，并不要求“百物不思”，而只是说思维活动（形式）不停留；固定某一思维内容上，其核心意思是要破除拘执、束缚。这才是对“无念”的较为准确的解释。所谓“于念而不念”，就是说主体的思维活动在接触思维内容时，以迁流不息的方式来破弃执迷。

所谓“无相为体”，并非像有的学者所阐释的是“根本取消认识的感性阶段”。“相”是指事物的形状相貌，给主体的感官所造成的表象。“无相”，并非是“空无一相”，也就是根本上与客观世界的纷纭万象隔绝。《坛经》说得很明确，“无相”，就是“于相而离相”，“于相”是寄寓于“相”的意思；“离”则是不计较、不执着，身处大千世界的纷纭变幻中，心灵却能够超越。大乘般若学将此岸世界和彼岸世界合二而为一，所谓“烦恼即是菩提”，在世俗生活中求得解脱。正如《维摩诘经》中所说的“一切诸法是解脱相”。进而可以说，大乘佛学正是强调混迹于尘俗之中而得无上正觉的。《维摩诘经》中曾有一个很妙的譬喻：“譬如高原陆地，不生莲华，卑湿污泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。”[49]此喻说明只有在世俗的尘垢中方能得到佛法的证悟。“无相”并非是否定万物之“相”，而是说在世俗之“相”中得以超越。

“无住为本”是综合了“无念”、“无相”之后而言的。“无住”是指主体的思维形式永远处在流转迁移之中，而不固定于某一对象上，只有“无住”，才能“无缚”。“于一切上，念念不住，即无缚也。”这是说得再清楚不过的了。这也是禅家反对一切束缚，打破一切偶像的理论根据。然而，把思维的运动绝对化，并且夸大到一刻不停的地步，这又走向了荒谬。

禅宗是中国佛学的必然产物，表面上看似简单，直截根源，不言阶渐，但是，它却是佛教理论沉积的结晶。在似乎颇为透明的理论形态之后，有着非常丰富的理论意蕴。举个相反的例子，玄奘所开创的唯识宗可以说是最有经院气息的，其教义相当繁琐，但它信徒颇少，运祚很短；禅宗以“不立文字”为旗帜，竟能招引了无数士大夫成为禅客，其间的原因，决非“简单”二字所能涵盖的。

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[1] （宋）普济：《五灯会元》卷1，中华书局1984年版，第10页。

[2] 《大正新修大藏经》第48册，河北省佛教协会2005年印行，第376页下。

[3] 《大正新修大藏经》第48册，河北省佛教协会2005年印行，第377页上。

[4] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第177页。

[5] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第25页。

[6] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第177页。

[7] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第177页。

[8] （唐）神会：《菩提达摩南宗定是非论》，见石峻等《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1983年版，第110页。

[9] （唐）神会：《答崇远法师问》，见石峻等《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1983年版，第113页。

[10] （唐）神会：《答崇远法师问》，见石峻等《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1983年版，第113—114页。

[11] （唐）神会：《答崇远法师问》，见石峻等《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1983年版，第112页。

[12] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第180页。

[13] （清）祖源：《万法归心录》卷下，见蓝吉富《禅宗全书》，文殊文化有限公司1988年版，第854页。

[14] （南朝·宋）范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第1082页。

[15] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第57页。

[16] 汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第283页。

[17] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第58页。

[18] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第37—38页。

[19] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第56页。

[20] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第177页。

[21] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第59页。

[22] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷8，中华书局1987年版，第60页。

[23] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第72页。

[24] 《乾隆大藏经》第29册，传正有限公司乾隆版大藏经刊印处1997年版，第327页上。

[25] 转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第458页。

[26] 转引自汤一介《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社1988年版，第139页。

[27] 转引自孙昌武《中国佛教文化史》第2册，中华书局2010年版，第473页。

[28] 转引自汤用彤《儒学·佛学·玄学》，江苏文艺出版社2009年版，第87页。

[29] 转引自汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第107页。

[30] 转引自潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，第37页。

[31] 转引自潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，第37页。

[32] 藏经书院：《续藏经》第150册，新文丰出版公司1994年版，第858页。

[33] （南朝·梁）僧祐：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第354页。

[34] （南朝·宋）刘义庆著，张万起、刘尚慈译注：《世说新语译注》，中华书局1998年版，第195页。

[35] 转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第471页。

[36] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第49页。

[37] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第66页。

[38] 见石峻等《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1983年版，第210页。

[39] 佛光大藏经编修委员会：《佛光大藏经》“禅藏·语录部 古尊宿语录（一、二、三）”，台湾佛光出版社1994年版，第78页。

[40] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第40页。

[41] （宋）普济：《五灯会元》卷1“六祖慧能大鉴禅师”，中华书局1984年版，第53页。

[42] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第15页。

[43] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第54页。

[44] （唐）黄檗希运：《传心法要》，见佛光大藏经编修委员会《佛光大藏经》“禅藏·语录部 六祖法宝坛经外四部”，台湾佛光出版社1994年版，第331页。

[45] （唐）黄檗希运：《传心法要》序，见佛光大藏经编修委员会《佛光大藏经》“禅藏·语录部 六祖法宝坛经外四部”，台湾佛光出版社1994年版，第313页。

[46] （宋）惟白：《建中靖国续灯录》上，海南出版社2011年版，第235页。

[47] （宋）赜藏主：《古尊宿语录》，见《永乐北藏》整理委员会整理《永乐北藏》第197册，线装书局影印大明正统五年版，第318页。

[48] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第32页。

[49] 《大正新修大藏经》第38册，河北省佛教协会2005年印行，第392页。