二 结构-功能理论的基点与反思

功能分析总体上通常强调三个方面：（1）社会系统各部分之间紧密的相互关系或者相互依赖；（2）系统中的各部分在相互作用中达致事件的“正常”状态或者说平衡状态；（3）为了使系统保持或恢复正常，系统内各部分制度化地分解为相互关联的要素并不断重组[24]。这就将不同文化及其构成要素视为具备独特功能的活生生的制度系统，从而为它们的存续找到了相当的合法性。功能分析还至少体现出以下主要理论特征或贡献：一是把进化论和传播论中的历史因果关系转换成共时函数关系；二是社会功能的结构性差异假定，为不同文化之间的比较提供了可能，从而将文化要素的比较转变为文化体系之间的整体性比较；[25]三是强化了整体观与结构关系分析方法。尤其是整体与部分、制度及其组件、系统内部文化要素等之间的依存关联得到普遍重视，这种强调整体性关系分析方法的基本特质，也为功能分析理论解释的普遍性及其自身扩展的多向性提供了可能。

如对于经济民族学而言，在简单社会中，因为经济是与其他种种社会因素交织在一起而得到表现的，这就意味着简单社会中的礼仪行为或其他社会行为，常常是具有“经济”活动的功能的。实地考察中的经济功能分析，也就蕴含着使人类学研究视野从对与世隔绝的“原始”生计的描述，延伸到所有类型的人类社会活动的潜能。如果把这种潜能肯定为功能分析的主要优势的话，同时必须看到的是，这种优势本身尤其是其理论预设也从根本上限制了功能分析理论深度拓展的可能。

“结构”概念源于类型的划分，而“功能”概念则是出于整体性的预设，结构与功能就是一种互为前提的进行社会研究的一套理念和方法。这一套理念和方法在本质-现象、内容-形式的对应关系中，根本性的预设是把文化视为一种功用性的设备，把文化看作一个由物体、活动和态度构成的体系。伴随着韦伯对主观含义和社会结构类型及理想类型的强调，研究“社会有机体”属性的方法也同样塑造了现代功能分析。从而，一种可以观察到的系统状况或结构的变化，可以无须依赖一个外部提出的参照点，而只用完成这种变化的功能来说明。在这样的状态下，功能分析能够说明各个社会为什么能够在特定的水平上选择不同的发展和变化，如家庭的同一组织原则能以母系或父系，甚或父母双系的不同形式来表现。但其不足却同时深蕴于这种可供模式化扩展运用的优势之中[26]，它源于从孔德、斯宾塞开始的有机体类比思维逻辑，并在涂尔干为之确立的理论根基之中已经显现。

涂尔干在他的《社会学方法的规则》《宗教生活的初级形式》《自杀论》等系列著作中，其理论目标便始终遥指将社会不断抽象甚至趋向于将它提升至一种本体的地位。他宣称，“总体概念就是社会概念的抽象形式：社会是包容一切的整体，是包括所有其他类别的最高类别”[27]。他的社会本体论既为社会学、人类学的功能研究提供了合法性，但同时也给目的论留下了一席之地，使后随者容易简单接受类似“社会事实是由这一事实试图满足的社会秩序的需要引起的”表象结论。针对功能分析的这种目的论危险，拉德克利夫-布朗承认了“社会系统的功能统一（即社会整合）是一个假设”，从而使结构和功能分析奠基于三个假定之上：（1）社会存在的必要条件之一就是使其组成部分实现最低限度的整合；（2）功能一词是指维持这种必要整合或团结的过程；（3）因此，可用对维持社会必不可少的一致的作用来说明每一个社会的结构特征[28]。这一假设唯一可能的出发点是：现存的社会系统因为它存在和维持着，所以它实现了最低限度的整合。从而，他以“存在的必要条件”替代了“需要”一词，来尽量避免目的论的纠缠；同时，他反复强调功能的观念“并不要求教条地断定社会生活中的每一事物都有功能”，以试图避免循环论证。然而，尽管他们从不同的角度，以不同的方式界定了功能分析的理论前提及其应用范围，但一种目的论即基于“手段-目的”的逻辑及其功利因子却始终笼罩于功能分析的根底深处。

问题植根于其社会结构与社会功能的同一性假定。它导致了社会整合过程、社会均衡结果，以及作为约束的共享价值观与制度规范之间的一种循环论证，让功能分析的核心概念出现了同义反复，并由此形成了一个可供操作的精密、细致但却自我封闭的框架体系。对于马林诺夫斯基来说，它体现为需求与文化互为前提的关系，即需求导致了文化的产生，而文化也是为了需求的满足。于拉德克利夫-布朗而言，它则呈现为这样的论证逻辑，即社会结构的存续由社会过程的实践来维系，而社会过程同时在社会结构中运行并实现自身[29]。这样，因果链条便被淹没于循环互证之中，它造成系统内部要素联系和相互依存的必然性、要素配置的合理性、系统均衡性等都成了不证自明的先验存在。因此，功能分析才总是倾向于证明事物存续的合理性，倾向于“对平衡的系统，社会的内部稳定以及永恒的结构形象的强调，导致偏爱安定平衡、‘整合良好’的社会，喜欢强调人们社会习俗的功能因素，而不是它们暗含的机能障碍”[30]。它似乎遵循着人类学尊重异文化的伦理基点，但却带来了相对主义绝对化的泛相对论危险。

这样的逻辑还可能误导人们认为，正是社会系统特性的某种需求，以某种方式产生了一些力量，从而导致了某种适当的或功能性的反应，从而形成了“社会活动→功能需求→功能后果”的呆板模式。尽管诸如默顿等在提出反功能、潜功能等理论中表明，功能分析已经认识到这种社会及其功能同一性预设的缺陷，但他们仍只是将威胁这种预设的冲突和矛盾等因素，视为社会整合的一个附属功能来看待。功能分析由此产生了两种常见倾向，即一是对非功能因素特别是威胁社会整合因素的预先排除或者合理化，二是在一种社会文化决定论的氛围中，提前设定了某种大同小异的整合结果。

一系列的疑问随之浮现，比如，如何证实或证伪社会结构的存在将必然导致其产生整合功能，或者说某种功能必然对应于某种社会结构？如何理解社会系统在其结构变化和状态变化的交替中的同一性与变异性？怎样解释新的结构的形成及其与旧的结构的关系？尽管这些疑问长期悬而未决，但“整合”却在人类学中早已成长为一个司空见惯、至今仍屡试不爽的常识性分析工具。然而，以上问题却让我们警醒：按照不同参照点的选择，同样的过程可能具有十分不同的功能；而在固定的参照点上，不同的过程则可能完成同样的功能。进而，不同的社会存在不同的社会整合的文化模式、不同的社会整合机制及其运作方式，它们并不必然导致千篇一律的社会整合结果……可见，正是功能分析在方法层面的局限性，即源于对象结构中的目标价值的等同性或社会系统均衡状况的等同性，带来了它分析深度与理论扩展的困难。

功能分析是在反对进化论、历史学派与传播学派的过程中成长起来的，尽管他们声称并不排斥变迁的研究，但在事实上，功能分析总是倾向于将社会视为一个封闭共同体来展开共时研究。正如拉德克利夫-布朗明确指出的，“在某种程度上，共时性问题的研究必然要优先于历时性问题的研究”，即社会功能的研究优先于变迁的研究[31]。回到理论起点，涂尔干在其社会类型的研究中一方面看到，“在以往的历史哲学中，都是按照一种直线图形去寻找人类文明进化的原因和结果，而不从各时期社会中一些共存的条件去研究”[32]。这是对社会进化论话语机制的一个反叛。但不幸的是，这一共时性研究倾向，使其滑落到另一极端而声称：“实际上，人类进步是不存在的。存在什么，唯一可考察的是什么——这就是互不相关的在产生、发展和消亡的各种社会。”[33]另一方面，在弥漫于19世纪的一种关注社会进步的意识形态气氛的裹挟下，却可窥见潜藏在其理论深层的社会进化论的话语机制。“他提出的区别社会类型的方法，同样属于他所反对的那种单线进化论”[34]。E.R.利奇就此评判道，功能论者在原则上并非真正的“反历史”；问题很简单，是在于他们不知道如何把历史资料嵌入其概念框架[35]。

功能分析的理论方法拒绝考虑其研究对象的任何历史资料，或由相邻的或遥远的社会引入的比较研究的资料。这种满足于通过内心的深思，从对文化单位的孤立研究中得到的“普遍性的真理”、从文化整合的研究中“得到的那些最普遍的概括，结果却是一些司空见惯的东西，这种危险是始终存在的”[36]。然而，只有通过对历史演变的研究，人们才可能去衡量和评价现时社会的各个构成成分之间的相互关系。在更深的理论层面上，这种普遍性特征的概括，也只“属于生物学与心理学范畴”[37]。从博厄斯的批评或历史学派开始，便对功能分析的这种理论缺陷提出了不同的批评。弗士已经意识到这种不足，因此在多次调查后完成了《提科皮亚的社会变迁》来作为一种回应。威廉·奥格本（F.O.William，1886～1959）等社会学家，则仍在均衡的预设中提出了“文化滞后”的概念，以试图修正功能分析变迁研究的不足[38]。“文化滞后”等理论虽然并不能真正解决功能分析变迁研究的不足，但它让我们认识到功能分析在自身既定理论框架中的可能拓展，即发现来自共同体内部功能层面的变迁动力及其机制。

格尔茨（C.Geertz，也作格尔兹）也认为，社会变迁的研究是功能分析理论体系中最为薄弱的一环，并以爪哇岛一个小镇中的一个小男孩混乱尴尬的丧礼仪式中断的案例来进行说明。在变迁的社会背景中，他认为该个案的冲突源于“意义的文化框架与社会互动模式之间的不一致”；进而指出，正是因为无法理解和认识文化体系与社会结构之间的这种差异，才导致功能分析“不能区别逻辑-意义的整合与因果-功能的整合”，特别是个体在生活世界中所产生的与社会机体的需要之间的某种偏离[39]。所以功能分析表现为：

不能平等对待社会过程和文化过程；二者之一几乎不可避免地被忽视或被放弃，仅成为对方的简单前缀和“镜像”……在这样的情景下，由于文化模式和社会组织形式不完全和谐而产生的社会变迁的动因，就多半得不到公式化表述。[40]

格尔茨的批判同样揭示了，功能分析的问题源自它未经深刻自检的诸多理论预设。

功能分析所遭遇的困扰还包括如何审视与处理社会与个体、文化模式与能动性的问题。由于功能分析通常把“结构”理解为社会关系或社会现象的某种“模式化”，就使“结构”体现为人的行动的“外在之物”；进而，“功能”概念所表达的潜在意涵是，认定社会系统具有某种目的论的特性；这样，“结构”通过“功能”的发挥，规约着对主体的自由创造。这种专注于社会的系统整体性而对个体能动性的忽略，演变成了把个人行为视为完全被动的存在的理论倾向[41]。贝特森、利奇、帕森斯、卢曼、吉登斯与布里奇（K.Burridge）等，都曾先后以不同的折衷或改进方式来试图填补功能分析中社会与个体之间的沟壑。而互动论的代表人物费雷德里克·巴特（F.Barth）针对功能分析指出，该学派过分强调了制度、社会对个体的束缚和决定力量，从而未能正确看待个体通过可选择性决策，能够对制度、社会的生成与改变发生作用。在《斯瓦特巴坦人的政治过程》一书中，他便对传统功能分析的单向决定论提出了挑战[42]。此外，布迪厄关于“惯习”的研究尤具启发性。他指出，文化以习惯的方式实现对个体潜移默化的全面渗透与编码；同时，个体作为文化符号的表达载体与实现媒介，也在实践中或者无意识或者策略性地能动地决策、选择和活动着，从而持续地影响、维护或修改他们的文化模式[43]。

对功能分析的反思和批评，在当代社会学中得到了积极回应。作为一个延续的传统，在20世纪80年代，当大多数人激烈批评功能分析时，亚历山大（J.C.Alexander）则提出了新功能分析理论。他认为，系统需求或必要条件的基点不能充分解释在这些系统中运作的社会过程；至少，功能必要条件对人们的社会行动和社会组织的运作方式设置了广泛的限制。他以“一般性话语”和“研究项目”的松散分类，来探索经验陈述与理论演绎的关联，面对社会世界的多维度性，力图实现微观-宏观的沟通，而提出了“明细化方法”，并建议把传统功能分析所忽视的冲突、偶发性因素、社会互动的创造性等引入新功能理论[44]；克罗米（P.Colomy）把文化当作社会现实范畴，考察导致社会秩序整合或解体的力量，并确认了社会分化是社会变迁的核心特点；卢曼（N.Luhmann）则使用一般系统方法，提出所有系统都存在于多维环境中，潜在地体现了系统必须应付的无尽复杂性社会系统，必须发展出降低环境复杂性的机制，因此，基本的功能必要条件是“对减少与某相关与某相关行动系统有关的环境复杂性的需求”。他由此提出降低环境复杂性的三个基本维度：时间维度、物质维度和符号维度；并划分了社会系统的三个类型：互动系统、组织系统和社会系统。上述这些理论努力，促进了功能分析向社会具体领域和问题的扩展与深化。

正是这种积极反思而非简单否定，让功能分析能够在社会研究中长期延存并不断得到发展。这样，尽管功能分析的理论缺陷使其“后来变得十分程式化，它们的描述形成固定的连续性程序（生态学、经济、亲属制度、政治组织和宗教信仰），对调查者角色不再重视，死板地将制度的概念切割为泛文化比较的类型学窠臼”[45]。然而，一种理论工具或学派的形成，是不会轻易地“过时”，或被完全“废弃”的；简单的“正确”或“错误”，也是不能对其进行全面评价的。因此，“必须在解释的功能分析理论和方法的功能分析研究之间作出区分。前者是有疑义的，并在今天已有些过时，而后者是，并将永远是一种极为有用的方法论的研究”。[46]

人类学对功能分析更具革命性的反思，出现在20世纪60年代以来人类学的理论话语向观念文化、象征符号的翻译和解释这一转向过程中。功能分析在这场针对支配整个社会科学话语机制进行质疑的反思运动中首当其冲，遭遇了一系列的激烈提问：诸如功能是谁的功能？是为谁的功能？人类学家如何认知、理解和阐述这些功能……批判者们认为，功能分析倾向于遮蔽共同体内部丰富的边缘群体利益的表达，因为社会结构对某个群体的功能性发挥，对另一群体却可能意味着某种功能性阻碍，甚至毁灭性打击。进而，由于功能分析预设社会共同价值观及其目标的一致性，从而容易导致对权力、高压统治等作为制度体系构建部分重要性的最小化[47]。更进一步，在一种全能视角的叙事遮蔽中，人类学家在科学与客观的外表下，以西方文化重构了他者文化。例如，在文化的理解与解释上，马林诺夫斯基尽管公开提出“引出土著人观点”的目的，但他依然允许文化的置换或翻译模糊，去掩盖土著文化体系的独特逻辑。他在自身的文化意向中，过度地解释和重新创造了土著人的文化，其结果是把描述的文化归于西方的文化逻辑之中。马歇尔·萨林斯（M.Sahlins）曾指出，这些大师从未真正地克服深藏于他们概念框架中的实践理性，从而使英美人类学风格从未真正地领悟到，他们所关注的文化的核心及其意义的深层结构，也难以提供一种强有力的、批评性的文化理解和解释模式[48]，而更多卷入到他者文化构建的过程中[49]。他们所叙述的“现实主义乃是塑造人类学中那种支配性的历史叙述的母题（motif）的副产品”[50]，这最终更为根本地强化了西方文化的基本逻辑、意识形态与霸权地位[51]。

这样的自我追问表明，研究不同民族社会的学术聚焦已倾向于从强调行为和社会结构的“社会的自然科学”，转移到关注意义、符号象征、话语、权力，以及转移到承认社会研究的核心是把社会生活当成“意义的协商”的认识上来[52]。这种转变的最根本意义，并不在于这些研究是否正确无误或完美无缺，而在于这些思想努力不仅是各种人类学知识的基础，而且是其他社会科学在现代表述危机刺激下，用以解决自身困境的途径。它是对建筑在“我们-他们”比较之上的民族学人类学理论方法的重要修正，是对学者与他者沟通可能性的反思，甚至是对民族学/人类学自身存在合法性基础的重构。它表明文化需要被不断重新发现；也表明民族学/人类学在自身思想进程中的开放性。它让我们进一步认识到功能分析的真实价值，即如果我们把结构视为使社会系统中的时空束集在一起的那些结构化特性，那么，正是这些特性，使相当类似的社会实践存在于千差万别的时空跨度中，并赋予它们以“系统性”的形式。在此，结构的特性并非是在场的某种模式化，而是在场与不在场的相互交织，得从表面现象中推断出潜在的符码。如果看到，“结构指的是一种各种关系脱离了时空所构成的虚拟秩序。只有在处于具体情境中的人类主体运用各种知识完成的活动中获得了具体体现，结构才能得以存在。正是通过这些活动，结构被再生产为根植在时空跨度中的社会系统的结构性特征”[53]。那么，我们便可把功能分析的许多“功能”断言或解释，接受为一种潜在的反事实的条件句；或者说，所谓“功能”，是为经济民族学建立了一个有待研究的课题，确立了一种尚待解释的关系。正如格尔茨所指出的：“社会结构不是文化的一个方面，而是一个特定民族根据特殊理论框架把握的整个文化。”[54]

以此为基点，把文化看成有序的意义系统和符号系统，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度，围绕这一核心而发生着社会互动，进而把社会结构或系统看成社会互动模式本身，将有助于我们关于功能分析实质的理解和认识。同样，经济民族学也必须在新的理论工具的寻求与综合中，获取发展的活力。如果说，经济民族学最初的“经济民族史”范本，主要是描述和分析“经济”活动和规范在不同社会中的已表现出来的不同方式，那么，当前经济民族学的一个基本任务，便是解释它们；同时，既然政治、经济和自我利益作为社会生活事象的基本解释构架，并在社会科学中占有主导性的地位，经济民族学便要促使解释的视野能够说明这样的政治、经济和历史问题。

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[1] 〔美〕乔纳森·特纳：《社会学理论的结构》上，邱奇泽等译，华夏出版社，2001，第9页。

[2] 〔法〕爱弥尔·涂尔干：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社，1999，第89～90、94页。

[3] 〔法〕爱弥尔·涂尔干：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社，1999，第84～85页。

[4] 〔法〕爱弥尔·涂尔干：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社，1999，第71页。

[5] R.R.Wilk and L.Cliggett，Economies and Cultures：Foundations of Economic Anthropology，Colorado：Westview Press.，2007，p.89.

[6] 〔挪威〕弗雷德里克·巴特等：《人类学的四大传统——英国、德国、法国和美国的人类学》，高丙中等译，商务印书馆，2008，第29页。

[7] I.C.Jarvie，Revolution in Anthropology，New York：Humanities Press，1964.参见〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第39页。

[8] 参见乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第39页。

[9] 〔英〕拉德克利夫-布朗：《安达曼岛人》，梁粤译，广西师范大学出版社，2005，第3页。

[10] 〔英〕拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999，第31页。

[11] 〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第50页。

[12] 〔英〕埃德蒙·利奇：《文化与交流》，卢德平译，华夏出版社，1991，第8页。

[13] 参见乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第50页。

[14] 参见〔美〕鲁思·华莱士、〔英〕艾莉森·沃尔夫《当代社会学理论——对古典理论的扩展》，刘少杰译，中国人民大学出版社，2008，第25～28页。

[15] 参见〔美〕鲁思·华莱士、〔英〕艾莉森·沃尔夫：《当代社会学理论——对古典理论的扩展》，刘少杰译，中国人民大学出版社，2008，第39～44页。

[16] 〔英〕雷蒙德·弗士：《人文类型》，费孝通译，商务印书馆，1991，第61页。

[17] R.Firth，Economics of the Zealand Maori，Wellington，New Zealand：Government Printer，1959，p.412ff.

[18] 参见夏建中《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，中国人民大学出版社，1997，第143页。

[19] 〔英〕埃文思-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等译，华夏出版社，2002，第20～62页。

[20] 参见〔英〕格雷戈里·贝特森《纳文》，李霞译，商务印书馆，2008，第2～3页。

[21] 在20世纪80年代以来的经济民族学中，达蒙（F.H.Damon）、古德利尔（M.Godelier）等，尤其是韦娜（B.A.Weiner）关于礼物“不可让渡性”的研究，便可以视为对莫斯礼物研究方法的一种回归。参见Annette B.Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While Giving，University of California Press，1992，pp.44-46。

[22] 参见夏建中《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，中国人民大学出版社，1997，第154页。

[23] 参见夏建中《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，中国人民大学出版社，1997，第154～156页。

[24] 参见〔美〕鲁思·华莱士、〔英〕艾莉森·沃尔夫《当代社会学理论——对古典理论的扩展》，刘少杰译，中国人民大学出版社，2008，第15页。

[25] 参见庄孔韶《人类学通论》，山西教育出版社，2007，第53页。

[26] 参见〔英〕阿兰·巴纳德《人类学历史与理论》，王建民、刘源、许丹译，华夏出版社，2006，第67页。

[27] 〔法〕爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2006，第578页。

[28] 〔美〕乔纳森·特纳：《社会学理论的结构》上，邱奇泽等译，华夏出版社，2001，第14页。

[29] 〔美〕乔纳森·特纳：《社会学理论的结构》上，邱奇泽等译，华夏出版社，2001，第57页。

[30] 〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999，第165～167页。

[31] 〔英〕A.R.拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，山东人民出版社，1997，第64页。

[32] 〔法〕爱弥尔·涂尔干：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社，1999，第94页。

[33] 参见黄淑娉、龚佩华《文化人类学理论方法研究》，广东高等教育出版社，1996，第90页。

[34] 〔法〕若盎·塞尔维埃：《民族学》，王光译，商务印书馆，1996，第108页。

[35] 参见〔美〕克利福德·格尔兹《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999，第166页。

[36] 参见〔法〕克罗德·列维—施特劳斯《结构人类学》，谢维扬等译，上海译文出版社，1995，第15页。

[37] 〔法〕克罗德·列维—施特劳斯：《结构人类学》，谢维扬等译，上海译文出版社，1995，第15页。

[38] 参见〔美〕史蒂文·瓦戈《社会变迁》，王晓黎译，北京大学出版社，2007，第55页。

[39] 〔美〕克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999，第203～204页。

[40] 〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999，第165～167页。

[41] Richard R.Wilk and Lisa Cliggett，Economies and Cultures：Foundations of Economic Anthropology，Colorado：Westview Press，2007，p.91.

[42] 〔挪威〕费雷德里克·巴特：《斯瓦特巴坦人的政治过程》，黄建生译，上海人民出版社，2005，第1～3页。

[43] 参见〔法〕皮埃尔·布迪厄《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2003，第80～100页。

[44] 参见〔美〕鲁思·华莱士、〔英〕艾莉森·沃尔夫《当代社会学理论——对古典理论的扩展》，刘少杰译，中国人民大学出版社，2008，第46页。

[45] 〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第50页。

[46] C.A.Gregory and J.C.Altman，Observing the Economy，London，New York：Routledge，1989，p.12.

[47] 参见〔美〕史蒂文·瓦戈《社会变迁》，王晓黎译，北京大学出版社，2007，第56页。

[48] 参见〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第199页。

[49] 参见〔美〕詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006，第48页。

[50] 〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第45页。

[51] 参见〔美〕马歇尔·萨林斯《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，三联书店，2000，第1～2页。

[52] 〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第47、48页。

[53] 〔英〕安东尼·吉登斯：《社会的构成》，李康等译，三联书店，1998，第436页。

[54] 〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999，第165～167页。