第一节 巫祀与文体

夏商时期，由于先民对天地自然认识能力的不足，他们往往夸大自然的力量，把自然物幻想为超能力的神灵，后来他们也把冥冥中的祖先想象为神明，认为神灵和祖先都具有神秘的力量。他们颂赞神灵、祖先，并祈求神明的保佑。商代的甲骨文、金文，从内容看基本都与祭祀有关。商代青铜彝器多为祭祀用器，铭文虽然简单，但多为供奉先祖的虔诚之辞。

周代铭文内容在商代基础上有了很大的发展，随着人们认识能力的提高，铭文对社会生活的反映更全面，但是其大多还是保留了商代铭文的基本功能，具有祭祀之用的实用功能。“国之大事，在祀与戎”，祭祀是王室贵族的头等大事，拥有祭祀的权力就意味着拥有政治的权力。彝器铸造本身就是祭祀活动的产物。随着周代社会化程度的日益提高，青铜器皿的社会功用也越来越多样化，由于社会功能的不同，两周铭文的内容记述开始多样化，文体也开始多样化，但在对不同社会事件叙述之后，铭文最后多归结到铸鼎的目的，还是为了奉祀先祖，祈求祖先佑护子子孙孙绵延久长，如柯马丁所说“祖先祭祀并不只是面向过去，向遥远的祖先打开一条交流的渠道，而且它还是一种誓约，让祖先的灵魂能够在未来永存。这种思想通过‘尸’这一角色得到视觉化的呈现，它是由家庭中的青年人所扮演的祖先灵魂的媒介，也通过绝大多数西周青铜铭文的程式化结束语‘子子孙孙永宝用’表达出来”[4]。因此从内容和功能说，铭文大多都与祭祀相关，或者说周代铭文大多还都属于祭文类。鼎上铸铭，宽泛而言是“铭”体，《礼记·祭统》认为“铭”是“自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。……以祀其先祖者也”。所以铸铭本身的目的就是为了祭祀先祖。

其实不仅铭文，早期的传世文献所记述的文体形式可能都与祭祀有或多或少的联系。《周礼·春官》记载大祝的职能时说“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞”，说明大祝的职能主要是在祭祀鬼神之时主持祝告之礼，属于祭祀礼官；《周礼·春官》又说大祝“作六辞以通上下、亲疏、远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔”，这“六辞”应该都是祝告的内容范围，但这其中祠、祷、诔后来可能都还和祭祀有关，而命、诰、会后来则逐渐脱离了祭祀的影响而与天子诸侯相关，是天子诸侯号令、会盟的政治活动辞令，似乎与祭祀无关。[5]但《周礼》其实给我们透露出来一个信息，“六辞”既为大祝所掌管，说明命、诰、会这些政治活动之辞原先应该也与祭祀有关。我们可以推测，这些命、诰、会最初可能需要在天地、祖先等祭庙里进行，也是祭祀仪式上的活动。《文心雕龙·祝盟》说：“及周之大祝，掌六祝之辞，是以庶物咸生，陈于天地之郊；旁作穆穆，唱于迎日之拜；夙兴夜处，言于祔庙之祝；多福无疆，布于少牢之馈；宜社类祃，莫不有文。所以寅虔于神祇，严恭于宗庙也。”[6]此六祝之辞不知是否《周礼》所言“六辞”，但它指出了大祝所掌之辞实际是根据不同的祭祀对象所使用的不同祝辞，包括天地日月、山川宗庙等神祇、祖先。早期的社会活动总是与祭祀相关，也很难与祭祀活动割裂，特别是在周代，周王朝注重政治活动的仪式化，会、命、诰等都要称命于祖先，以天命为约束，告天、证天的祝辞则不可缺少，郊禋、宗庙活动的普及是早期文体与巫祀活动密切关联的主要动因。从古代造字字形看，许多祝盟的六辞活动似乎也与祭祀关联。“祝”，《说文》曰：“祭主赞词者。从示从人口。”《玉篇》：“祝，祭词也。”《尚书·洛诰》：“逸祝册。”孔疏：“读策告神谓之祝。”则“祝”本身就是告神之辞。商代的铭文绝大多数已经是祭祀之辞，有祭祀日神的如《小臣俞尊》“隹王十祀又五，彡（肜）日”；有祭祀祖先的，如《小臣缶方鼎》“王易小臣缶湡责（积）五年，缶用乍享大子乙家祀尊。父乙”。有的也有了具体的祝辞，如《四祀邲其卣》“乙子（巳），王曰：‘尊文武帝乙宜。’……”。[7]周代铭文中的祝辞所占比例就更多了，如《何尊》就有武王克灭大邑商后，“廷告于天”的祝辞。周人借助铭文表达对祖先的敬畏和祝福，并祈求祖先能够荫及后人。

再如“盟”。《释名·释言语》曰：“盟，明也，告其事于神明者也。”《周礼》记载周代有专门的主管盟的官员“司盟”，主要活动是“北面诏明神”。结盟时记述的文辞称“载书”。郑玄曰：“载，盟辞也。盟者，书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。”[8]这说明盟誓之辞需要在祭祀活动中进行，要“北面诏明神”，告诉神明盟誓的内容。山西侯马出土石刻盟书末句记述曰“君其明亟之，麻夷我是”，说明盟书就是要面对神明祖先发誓。末句说明愿意接受先祖神明的纠察、察视以及灭族姓的惩罚，与《左传》僖公二十八年载书曰“明神先君，是纠是殛”相类。“誓”，金文记作，右为“斤”左含“口”，似是执斧斤言说之象，好像发誓时的仪式。西周以前，誓主要用在军队出征之前，所以“誓”应该是在征伐之前向神明宣誓之辞。《尚书·甘誓》记夏启与有扈氏战于甘之野，夏启告诫下属六卿，自己讨伐有扈氏是恭行天命，要求他们要坚决执行，否则就是悖逆天命，“用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝”[9]，他执行赏罚的程序则要在社神和祖先面前进行。《尚书·汤誓》中商汤的誓辞也是“有夏多罪，天命殛之”，依托于天命。[10]这也说明从夏商时起，“誓”的活动都要在祖先神祇面前进行，也即在祭祀场景中展开。这样，“誓”的活动才是值得信任的，也才具有强大的震慑力。细析这些“誓”的内容，其实都是主上命令臣下的言辞，所以其更像是“令”。而且这些命令的语言语气都是必须执行，不容置疑，不容违拗。之所以“誓”的语言会如此果决，恰恰是因为发誓者是代替上天、祖先来发号施令，代天行事，自然不可忤逆、抵触。由此，“命”或“令”也是与祭祀活动有关的。关于“命”，《说文解字》说：“命，使也。从口从令。”段玉裁注曰：令者，发号也。君事也。……故曰命者，天之令也。《文心雕龙·诏策》曰：“昔轩辕唐虞，同称为‘命’。命之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，命喻自天，故授官锡胤。”[11]“命喻自天”说明“命”本身也来自于天，或曰代天行令。还有一个可以证明“令”与祭祀有关的情况是周王室册命官员的地址，这在现存周代铭文中数量极多，《免簋》之“王才周，昧爽，王各于大庙”、《方彝》之“王格于周庙”、《吴方彝》之“王在周成大室，旦，王格庙”、《簋》之“王才周昭宫。丁亥。王格于宣榭”、《大克鼎》之“王格穆庙”、《申簋盖》之“王才周康宫，各大室”、《望簋》之“王才周康宫新宫，旦，王各大室”、《师酉簋》之“王在吴，格吴大庙”等等。以上铭文诸例都记述天子在册命官员时选择了在祭祀先王的大庙中进行，有的是泛泛地说是在周庙，有的具体说明了所在的某某先王的祭庙，这似乎说明某些重要的册封活动需要在祖庙中进行，虽然我们暂时无法明确什么样的册封需要移驾祖庙，但册命活动于祖庙进行说明重要的册封需要祖宗见证的特点，祖庙册封显得更加隆重，这样既可以显耀册封对象，同时又有约束册封对象要谨记王室恩荫，忠于王室，恪勤职守的意思。这大概就是许多册封之辞中含有周王劝勉之辞的原因吧？既然册命活动在祖庙展开，那么在册命仪式之前必然要先进行祭祖活动。

关于“告”，甲骨文书“告”，金文为“诰”，《说文》：“牛触人，角箸横木，所以告人也。从口从牛。”有说“告”是人向神祇献上牛等祭品以求福或提出请求，但《说文》说是古人在牛角上系以横木，牛抵何人，此人就有罪。古人用这种方式来判断并告发罪人，这类似于“法”的古体字所喻指的字义，是古人审判的一种手段。这种方式的实质是“神判”，是基于天命的公正。所以，早期的“告”是下对上的祝告，《尚书·汤诰》记述商汤要讨伐夏桀，首先要用玄牡祭祀，“昭告于上天神”，方可施行，号令天下。金文、《尚书》中所言之“诰”已经成为上对下的告诫之辞，但是在“诰”中仍然有祝告仪式。《尚书·洛诰》记载“戊辰，王在新邑，烝祭岁，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后”[12]，成王在命令周公经营成周洛阳之前首先进行祭岁的活动，要向文王、武王贡献祭品騂牛。“诰”因此也与祭祀有关，“诰”要在祭祀仪式上进行。

“诔”原本也出于祭祀。郑玄注《周礼·春官》“六辞”引用《论语》之语说“《诔》曰：祷尔于上下神祇”，说明诔的本意是向神明祈祷能够让逝去的灵魂安息。哀公悼孔子也说希望昊天能够可怜亡者。《郑臧公之孙鼎》是郑臧公之孙献给祖父、父母的祭器，表达对逝去的父母叔、夫人的怀念，其情调悲戚，具有哀诔文的特征。[13]

早期的巫祝需要进行祭祀，而祭祀仪式的主持者巫觋需要在祭祀仪式中上通天意，这些祭祀仪式上的言辞就是最早的祝文。随着社会化程度的增强，世俗向神的诉求内容越来越具体和多样，这些祭祀仪式上产生的文体体制也就逐渐分化，越来越细致，各种体裁的特征也就日趋明确。这种多样化的祭祀文本在周代铭文中也开始大量出现，并随着时间的推移逐渐定型，具有了文体的特征。因此，祭祀铭文功能的多样化，促进了多种文体的形成。

和祭祀有关的还有文学色彩更强的文体。神话自不必多说，因为神话的主题本就和祭祀的神祇和祖先直接相关。诗歌也是如此。最早的原始歌谣中有很多与巫祀仪式关联。《礼记》所记《蜡辞》曰“土反其宅！水归其壑！昆虫毋作！草木归其泽！”，《山海经·大荒北经》有命令旱魃北行的诗“神，北行，先除水道，决通沟渎”，这些基于原始宗教的咒语企图借助神的力量驱使自然服从于自己的意志。到《诗经》时代，诗歌依然与祭祀联系紧密。关于“诗”的本义，许慎认为是“志也”，写作，左边为“言”，右上为“之”，右下为“寸”。右边的“寺”是手持之义。叶舒宪、胡厚宣等学者对甲骨文“诗”的右上部分“”分析，认为“”在甲骨文中是作为祭名出现的，那么之祭祀中的“言”就是歌，“诗”的古体简省字“”的本义就是祭歌。叶舒宪进一步从文化学角度进行考证，认为“寺”是指部落中的“净身祭司”，即阉人，而掌握祭祀大权的阉人的言语即是“诗”，“诗”是祭祀场合由“寺人”演唱的唱词。[14]《巷伯》中有“寺人孟子，作为此诗”，《毛诗序》注云：“《巷伯》，刺幽王也，寺人伤于谗，故作是诗也。巷伯，奄官。”最初的诗人可能与阉宦有关。李泽厚也认为：“当时所谓的‘诗’是在宗教性、政治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官。”[15]《诗经》的“颂”一直被认为与王室的祖先祭祀有关，传统观点认为是在西周早期的祭祀过程中唱诵的。《毛诗序》曰：“颂者，美盛德之形容，以其成功告以神明者也。”郑樵《通志序》也曰：“宗庙之音曰颂。”“颂”诗用于祭祀天地祖先。“《昊天有成命》，郊祀天地也。”“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”“颂”诗用来祭祀祖先，同时也是祈福于祖先，从功能上说与铜器铭文相同；或者说，“颂”是以唱诵的方式，铭文是以陈述的方式表达对神明的颂赞。此外，“雅”诗中的一些篇目也许不是直接来源于祖先祭祀仪式，但仍然或多或少包含了相关的祭祀细节，或者有些用于外交的“雅”诗可能是在宗庙的场合展开的，如《楚茨》《大武》等。“祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆。”《楚茨》反映的正是周代彝器铭文常见的祭祖祝辞内容。

与《诗经》相类似的还有楚辞。一般认为楚辞是屈原等诗人以楚地歌谣为基础，采用楚地方言创作的一种诗歌体裁。这种楚地的歌谣可能也与祭祀有关，楚辞中明确说明与楚地歌谣有关的是屈原的《九歌》。王逸《楚辞章句》曰：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲……”说明屈原是根据南郢的祀神歌舞改编的诗歌，屈原作品中还保留了楚国民间祭神巫歌的许多特色，人神交通是巫祀仪式上的典型场景。除《九歌》外，楚辞中的《招魂》《大招》都是为亡者招魂，用于招祭仪式。其他作品中也有大量包含巫祀文化特色的内容。例如《离骚》中屈原上天入地的描写应该来自于楚人对神界的认识。笔者在拙文《〈离骚〉创作时地辨正》中提出，“离骚”之“离”既有离开之义，也是指灵魂的游离，去求索灵魂的寄所。《离骚》所要表现的是诗人在被流放、进退无着之时，精神躁扰不安，灵魂漂泊游离的状态，是灵魂处于游离状态的精神体验。[16]某种程度上说，《离骚》就是一篇“离魂记”，而《招魂》《大招》是对游离的灵魂的召回。这种大量借用楚地巫祀内容的方式使楚辞呈现出神秘、魔幻、浪漫的特色。

早期社会的祖先祭祀往往会集合多种形式，包括诗歌、音乐、舞蹈、演说、供奉等，是一种“多媒体发生”的状况，这种“多媒体发生”也催生了文体形式的分化。在不同目的的巫祀仪式上，说应如何说，唱应如何唱，乐为何风格，其要求越来越具体化，其构架也就呈现为不同的形制，文体的分化、演变也就成为必然。