西方文论的讲述——以德里达读柏拉图《蒂迈欧篇》为例
过去三十年来，西方文论进入中国的速度越来越快，诸多名篇大作先后被迻译为中文，众邦理论大师也纷纷前来现身说法。一时之间，纷至沓来的各种主义令人目眩，泥沙俱下的各种学说使人心旌。总体而言，中国学者对于西方文论之进入中国学界持有一种极为矛盾和复杂的态度，其在中国的接受过程大致可以概括为从倾慕与盲从到批评与质疑。在这种情况下，西方文论在中国学术语境中的空间与张力问题，自然成为一个需要加以认真思考和深入探讨的论题。
无疑，西方文论在中国学术语境中的境遇绝不能被孤立地加以看待，其与西方世界和中国世界在政治、经济、文化等方面的诸多变化和相互联系紧密相关，在一定程度上也体现了中国正在走入世界及影响力日增这一事实。这个问题超出了本文的范围，在此无法也无需展开。不过，与之相关的两种心态却的确与西方文论在中国的接受与影响问题有关。首先，在对西方文论的质疑声中，不乏一种文化上的大国心态之复生和复现。这种心态的出现，会严重影响我们对于西方思想传统的深入了解与认识。其次，对于西方文论的过于盲从所导致的一个现象是，对于各种新思潮的追逐会导致传统的价值被遗忘，乃至被抛弃。结果，这不但造成了新理论与传统学说之间关系的割裂，而且同时阻碍了对于二者的理解与把握。就此而言，解构主义（Deconstruction）似乎首当其冲，受到了基于两种心态的误解与曲解。为此，本文将讲述的是德里达（Jacques Derrida）对于柏拉图《蒂迈欧篇》的读解与阐释，以说明新理论与旧传统之间的密切思想关系。而且，在德里达对《蒂迈欧篇》的读解中，我们可以看到一些非常有趣的文学思想，它们对于理解我们的论题极为富有启发性。
我们知道，柏拉图的对话《蒂迈欧篇》是讨论创世和宇宙及万物起源的。在那里，柏拉图通过蒂迈欧之口，讲述了宇宙和世界万物的创造与生成，其中包括人的灵魂与身体（包括五脏六腑）的构成和运作方式。因此，德里达将其称之为一部宇宙—本体百科全书（the cosmo-ontologic encyclopedia）。就是在设想宇宙的起源时，柏拉图曾明确表示，除了作为原型的理念和作为摹本的万物之外，可能还有第三种存在物。由于找不到恰当的名字，它被称作khōra，字面的意思是地方、位置、场所、空间。在柏拉图看来，这个khōra“是一种不可见的、无形状的存在，它接受一切事物，以某种神秘的方式分有理智，是最难理解的。”[1]简言之，其不是实体，也不是精神，不是现象，也不是概念或范畴。这样，khōra的提出便带来了一系列问题，它甚至使柏拉图本人的理念也成为问题：难道“我们通常谈论的拥有理智的‘型’【理念】根本不存在，而仅仅是一个‘空名’吗”[2]？
对于德里达来说，这样的思想显然极具吸引力，因为它提供了另一种“全新的”思考方向。德里达敏锐地觉察到，这种作为另一种，或第三种生存物的khōra之价值在于，它打破和超越了柏拉图哲学体系中的思维范式，以及由这一范式产生出的那些二元对立的范畴：比如本质和外表、理念和物质、灵魂和身体等。这样，依靠khōra这个东西，我们便可能进入那些处于两个对立事物（比如，纯粹的存有和纯粹的虚无，或者纯粹的自我和纯粹的他者，等等）之间的那些差异性和居间性的东西了。为此，德里达深入分析和讨论了这个khōra，结果就是发表于1993年的论文“Khōra”，后来收在文集《论名》（On the Name）中。
德里达在文章的一开始就指出：“Khōra来到我们之中，作为那个名字。当一个名字到来时，其即时说出了超出那个名字的东西。”[3]（重点原有）在这里，从一开始，我们就可以察觉到，这个名字已经不同于西方形而上学传统中的那个名字了，反而与东方的，特别是中国哲学传统中的那个“名”字有点接近了。事实上，德里达的上述说法立即就会让人想起老子在《道德经》中的那句名言：“道可道，非常道，名可名，非常名。”这就是何以德里达说：“人们甚至不能言说khōra，因为它既不是这个又不是那个，或者说它既是这个又是那个。”[4]（重点原有）所以，khōra的难以把握其实不仅在于其自身的性质，同时也在于我们命名的能力可能出了问题。德里达知道，如果说khōra作为第三种存在物已经超越了一切二元对立概念，诸如存在和非存在、物质和精神、身体和灵魂，等等，对于khōra的理解就不能再依靠柏拉图之后的西方形而上学，或许，这个khōra恰可以用于攻击和拆毁西方的形而上学传统。但是，德里达更清楚地意识到，由于他自己就在这一传统之中，因而必须借用某些外在于这一传统的思想。
那么，khōra具有什么不同于希腊思想的特质呢？首先，如《论名》一书的英文编者告诉我们的，在法文中，khōra是阴性名词。而且，德里达在使用这个词时，从不在前面加冠词，如英译文中的the khōra，而是直接写作 khōra，就好像把它当作一个女性的名字一样。这样，在柏拉图原文那里已经加以暗示的东西被明确指出来了。这是指，作为一种难以命名的宇宙力量，这个khōra具有明显的阴性或女性特征。她是一个母亲、一个养育者，一种容器，一种承受物。难怪德里达会欣喜地说，作为一个空虚的空间，“难道它不是命名了一个裂开的开口，一个深渊或一种裂罅吗？难道在可感知之物和可理解之物之间，确切地说，在身体和灵魂的裂口之处，不是有它的处所（have place），或者说其就发生（take place）在这个裂罅‘之中’吗？”[5]在这里，我们千万不要忘记德里达的犹太背景。一直到今天，犹太思想家们仍然坚持认为，那作为神—存在之所在的地方—空间（makom）具有女性的特征。例如，现代著名犹太思想家肖勒姆（Gershom Scholem）在谈及犹太教的圣灵Shekhina（舍金纳）时就曾表示：这一圣灵是神性的女性方面，虚空方面，“舍金纳作为女性的外观……最终的领域……被看作是一个包裹着所有其他领域的容器，而且从一开始就被卡巴拉学者们作为一种女性因素加以接受。”[6]
不过，德里达对于khōra的描述更容易让人想起道家哲学关于宇宙起源和存在性质的看法。如我们已经看到的，在讨论khōra时，德里达特别强调了其存有的无形、无象、无名，以及空虚、柔顺、幽远、晦暗等女性特质，而类似这样的说法我们很容易在老子关于Dao（道）的讨论中找到。例如，《老子》第十四章称：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’，此三者不可致诘，故混而为一。……无物之象，是谓惚恍。”显然，那个khōra颇像这个看不见，听不到，摸不着的无物之象：“惚恍”。还有，《老子》第六章有言：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。緜緜若存，用之不勤。”作为微妙的母性之门，天地万物的生成根源和运行法则，这一“玄牝门”或“天地根”完全可以用来解说khōra。现在我们或许可以理解，一直很少在其著述中谈及中国，其时尚未去过中国的德里达在2000年的一次访谈中竟然会声称：“从一开始，我对中国的参照，至少是以想象的或幻觉的方式，就占有十分重要的地位。”[7]
即使如此，这也并不是说，khōra是与Dao一样的东西，也不是说德里达在有意识地借用中国古代思想来讨论khōra。可是，德里达对于这种属于道家的一般思想肯定还是有所了解的。事实上，早在收入《撒播》（Disemination，1972）一书中的那篇评论索勒尔小说的文章中，德里达就曾提及《道德经》中的道。更值得注意的是，在讨论khōra的性质时，德里达谈到了海德格尔的相关看法。在讨论希腊人关于混沌的神话时，德里达写道：“亦可参见海德格尔，《尼采》（第一卷），350页：‘混沌（Chaos，khaos，Khaine），意味着裂开，裂开者，分裂开来的东西。对于混沌，我们要把它放在与一种对aletheia（无蔽，真理）之本质的原始解释的最紧密关系中来加以理解，后者意味着自身开启的深渊（参看赫西俄德《神谱》）。’”[8]这样，在德里达那里，这个作为混沌的khōra或许真的与中国的Dao有着某种关联。因为我们知道，在海德格尔的思想中也一直有一个东方参照，特别是对于中国古代思想中那个Dao的参照。其实，经由德里达解说的这个khōra很像后期海德格尔所说的那个Ereignis，即，大道或本有。
如果说khōra是一个不存在的存在，是一个无的有，无形之象，无名之物，那不仅在于其构成性质，也在于它超出了我们的命名能力和言说能力。Khōra是不能言说的，这一点在柏拉图的对话中已经表现得很清楚。追随柏拉图的做法，德里达也常常用否定性的词语来讨论khōra，这也是其对khōra的解说会同“否定神学”联系在一起的原因所在。不过，德里达有自己的论述方式，那既不是柏拉图式的，也不是基督教式的。对于德里达来说，khōra可以被比作那个像混沌一样张开的大口，但由于《蒂迈欧篇》中的坚实厚重的本体—科学论述之遮盖，不仅这张口处于噤声状态，对于这张口的谈论也被禁止了。Khōra作为一种话语方式而遭到禁止，那是因为其呈现、展露、象征和说明了一种断裂，其构成了在“logos和mythos之间的深渊”。换言之，khōra构成了在古代希腊人的两种主要话语形式之间，即logos（逻各斯）和mythos（神话）之间的第三种话语。我们知道，对于早期希腊人来说，逻各斯和神话之间是没有高下之分的，但在随后的历史中，逻各斯却逐渐取得了一个高于神话的地位。在这一过程中，柏拉图起了关键的作用。对此，德里达引证了黑格尔的权威：“以黑格尔之见，只有哲学走进了逻辑的康庄大道——也就是说在抛弃了，我们最好还是说扬弃了，它的神话形式——那一刻起，哲学在柏拉图之后才随着柏拉图变成了严肃的事业。”[9]（重点原有）可是，在德里达看来，柏拉图本人在《蒂迈欧篇》中关于khōra的讨论，乃至柏拉图所有的对话都已经清楚地展示出，他所使用的正是这种既不完全属于逻各斯，又不完全属于神话的第三种话语。这一介于逻各斯与神话之间的第三种话语形式，可能就是最早的“文学理论”。
为了说明这一点，德里达紧紧地抓住了苏格拉底在《蒂迈欧篇》开始时所说的一段话。在那里，苏格拉底表明了自己对于国家怀有的深切感情，却又发现自己不具有赞美这个国家的能力。他是这样说的：
我明白，我自己决不会有能力以恰当的方式赞美我们的城邦和公民，也不对我自己的无能感到奇怪，令我感到奇怪的是古往今来的诗人们也不见得比我高明——我这样说的意思并不是瞧不起他们，不过大家都明白他们是一群模仿者，可以轻而易举地模仿他们自身生活环境中的各种事物，但若要人在行动中模仿超出其教养范围以外的事情可就难了，要想恰当地在言语中加以再现更难。我知道智者们发表过许多勇敢的言辞而又极为自负，但他们浪迹各城邦，居无定所，所以我担心他们对哲学家和政治家的看法可能是错的，他们可能不知道哲学家和政治家在战场上与敌人搏杀争斗时的言行。因此，唯一适宜同时参与政治和哲学的就只有你们这些在天性和教养方面都合适的人了。[10]
在这里，苏格拉底首先把诗人这类人拿出来，和模仿者放在一起，然后再加上智者，构成了一个大类。这类人其实就是使用神话作为话语形式的人，他们不同于另一大类的人，即以逻各斯为主要话语形式的哲学家、政治家和立法者。值得注意的是，在前者之中的智者似乎又不完全等同于诗人和模仿者，而与哲学家和政治家有一定的关联。于是，便出现了一种特殊的使用第三类话语形式的群体。造成这种情况的一个主要原因在于，他们在城邦中没有自己的位置，是居无定所的流浪者。用德里达的话来说就是：“智者之属的基本特征就是缺乏一个属于它自己的处所，组织，居无定所；这些人没有住所，没有属于它们自己专有的家（house [oikesis idias]）。他们从一个地方流浪到另一个地方，从一个城镇到另一个城镇，【因此】他们根本就不能理解那些哲学家兼政治家，【后者】有一个位置（have [a] place），也就是说，他们在城邦中或战争中通过姿态和言语来行动。”[11]（重点原有）更值得注意的是，这种第三类的人其实并不是天生如此和永远不变的。一个具有意味的例证就是索福克勒斯的《俄狄浦斯在科洛诺伊》中的那位命运多舛的俄狄浦斯王，德里达在《论好客》（On Hospitality）中曾特别讨论了他。俄狄浦斯原本是从事哲学和政治的人，有着自己的种属和位置，是一个居住于城邦中的行动者。可是，在失去了国/家、权力地位、家庭财富和专属的话语方式之后，他就变成一个第三类的人，一个类似于智者的人，因为那时他拥有的唯一东西就是语言了。我们甚至可以说，这位俄狄浦斯最终变成了一个诗人，就如《斐多》中的苏格拉底在临死前所做的一样。通过表明自己不具有行动的能力，苏格拉底已经把自己置于一个与诗人、模仿者和智者相类似，与哲学家和政治家相对立的位置上。当然，苏格拉底这样说可能是一种技巧，一种策略，一种反讽。实际上，苏格拉底想说的是，他自己是一个第三类的人，使用的是第三类的话语，即神话—逻各斯（mytho-logic）的话语，其表现形态就是khōra。
不管怎样，这种以khōra作为表现形态的第三种话语方式，的确有可能超越原有两种话语方式所具有的两极性质和等级序列。很可能，就是在这里，德里达想到了一种新的文学话语形式，其介乎于逻各斯和神话之间。我们知道，在希腊人那里，逻各斯和神话之间的区分从一开始就有政治和意识形态的含义，因为逻各斯是哲学家、政治家和立法者的话语，神话则是智者、诗人和模仿者的话语，前者是严肃的，后者是游戏的。或许与此有关，后世有不少学者认为，《蒂迈欧篇》本身就是一篇嬉戏之作。可是，我们在《斐德若篇》中不是已经看到了，就是柏拉图也承认，作为消遣的书写也可能变成严肃的事业。所以，认为德里达的文学思想只涉及文本形式，实在是不太准确。从一开始，德里达就始终有一只眼睛在盯着政治和意识形态问题。
同在《斐德若篇》中一样，在《蒂迈欧篇》中也出现了一个作为他者的埃及人所讲述的故事。从这个故事中，我们可以更清楚地看到柏拉图—德里达关于文学的一些看法。首先值得注意的是，这个由克里底亚转述的埃及故事已经传播了许久，他本人是从他祖父那里听来的，他祖父是从他曾祖父那里听来的，而向他曾祖父讲述这个故事的人可能是梭伦，希腊最伟大的政治家和立法者。对此，一位老人说了这么一段话：“假如梭伦也像别的诗人一样，把诗歌当作一生的职业，完成他从埃及带回来的故事，而不是由于回国以后陷入党争和其他许多麻烦事而被迫将这项工作搁置，去处理其他事情，那么在我看来，他一定会像荷马、赫西俄德，或其他任何诗人一样出名。”[12]这是很有意思的说法，这不仅是说，像梭伦这样的政治家和立法者也讲故事，也做诗，更重要的是，这暗示着是否有可能找到一条途径，同时完成这两件事情，或者说，是否有一种话语，即第三种话语，可以同时具有和实现这两种作用。其实，苏格拉底或柏拉图本人在对话中曾多次流露出这样的想法。显而易见，这也是德里达始终感兴趣的一个问题，而他本人终其一生一直在做着这样的尝试和努力。
另外，我们已经看到，《蒂迈欧篇》中的这个故事似乎没有起源，它以不同的版本被反复讲了再讲。实际上，就连最早的那一个，即那个埃及老祭司所讲述的东西也是听来的。这样，任何叙述的实质都是一个像khōra一样的容器，其从不同的地方接纳和组合一些不同的故事。当然，由于其性质所在，khōra本身不会变成一个故事，但它却是展开一个故事的原则，即叙述的原则。它告诉我们，关于这些叙述、虚构和思想到底是从哪里来的？到底是谁说的？又是怎么流传下来的？这些都是永远无法确定的事情，同时也是相对不那么重要的事情。就如德里达所展示给我们的，从一次讲述到另一次讲述，讲述者越来越远了。即使回到《蒂迈欧篇》本身，我们甚至也不能说那是柏拉图本人的讲述。用德里达的话来说，那是柏拉图主义的讲述，是一种以柏拉图的名字命名的西方形而上学传统的讲述之历史。在这个叙述的历史中，各种叙述交织和纠缠在一起，结果，“在这些叙述中——这些叙述相互刻印在对方之中已经到了这样的程度，一个人常常想要知道究竟是谁在掌控这场对话，谁在言说，谁在接受。”[13]对于我们来说，还要加上后来者的讲述，比如我们正在讲述的德里达的讲述。
德里达对于柏拉图的读解与讲述清楚地说明了以下几个问题：首先，西方文论有着漫长的历史和完整的体系，它产生于一个特定的文化传统之内，带有其显著而稳固的诸多特征。不管在其发展过程中曾出现多少不同和变化，这一传统本身并不存在任何断裂，这不仅适用于柏拉图和德里达，同时也适用于其他文化传统，比如说从古至今的中国文论。这也就是何以国人常常喜欢引用“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”这句名言的原因所在。[14]其次，西方文论始终是在与作为他者的异文化（东方文化）的相互影响和相互作用之下形成和发展的。在柏拉图的时代，那是更为古老的埃及，对于德里达来说，则是相对陌生的中国。在这种互为他者的关系中，原本就不应该有高下之分和优劣之说（尽管历史和现实都并非如此）。再有，人类文化的共通性并不能消除特定政治和意识形态之间的差异性，以及基于这些差异之上的某些可疑态度，西方文论之进入中国当然也是如此，到底是谁在掌控关于某一论题的叙述，这是一个需要时时警醒的问题。最后，让我们回到khōra这个名字。在一定程度上，其诸多特性连同关于它的诸多论述一起，不就象征着“西方文论”这个“名字”在中国学术语境这一“地方”和“空间”中的“位置”和“处境”所在吗？
[1] 柏拉图：《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第302-303页。
[2] 柏拉图：《柏拉图全集》第三卷，第303页。
[3] Jacques Derrida，On the Name，ed.，Thomas Dutoit，Stanford：Stanford University Press，1995，p.89.
[4] Jacques Derrida，On the Name，p.89.
[5] Ibid.，p.103.
[6] 转引自Gideon Ofrat，The Jewish Derrida，trans.，Peretz Kidron，Syracuse：Syracuse University Press，2001，p.66．另外，关于犹太思想传统中对于地方—空间的理解与认识亦可参见此书第63至74页。再有，阿甘本在《关于〈景观社会评注〉的旁注》中曾讨论过所谓“舍金纳的孤立”之于交流与共同体的意义，称其为现代景观社会中“最后的神姿”。在阿甘本看来，作为神的最末一种属性或姿势，舍金纳原本“表现了神的自我显现，表现了神在大地上的展现和逗留，展现了祂的‘言’”。可是，现在“它只揭示一切事物之无。在语言当中，存在着上帝之无、世界之无、被揭示者之无：但是，在这种极端虚无化的去蔽之中，语言（人的语言本性）再一次（返回于并）保持隐蔽和分离状态。”正是这种绝对的虚无，这种语言与人和共同体的彻底分离，才能“将语言本身交还给语言”，才能使真正的共同体成为可能，而“这个共同体的居民们将进入语言的天国并能全身而出。”（参看阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，赵文译，郑州：河南大学出版社，2015年，第112-117页。译文略有改动。）
[7] 雅克·德里达：《书写与差异》“访谈代序”，张宁译，北京：三联书店，2001年，第5页。此句引文出自以下段落：“我在写作中越来越多地了解到我的读者多数并非法国人。我的意思是，我越来越多地感觉到我处在法国的边缘。这也就是说，我作品的最热情、最富建设性的读者在法国以外。这不仅是指人们常提起的美国，我在美国讲学的时候确实不少，但在很多欧洲国家亦然。在日本亦是如此，虽然我只去过几次。显然，到目前为止我尚未去过中国，而在中国对我的作品的翻译介绍也颇为有限。这是一个悖论。因为，从一开始，我对中国的参照，至少是以想象的或幻觉的方式，就占有十分重要的地位。当然，我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近四十年的这种逐渐国际化过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国。对此我是意识到了的，尽管我无法弥补。”（译文略有改动）遗憾的是，德里达在2001年访问中国后三年即去世，使这一缺憾永远无法弥补了。
[8] Jacques Derrida，On the Name，p.103，note.4.
[9] Jacques Derrida，On the Name，p.100.
[10] 柏拉图：《柏拉图全集》第三卷，第270页。
[11] Jacques Derrida，On the Name，p.107.
[12] 柏拉图：《柏拉图全集》，第三卷，第272页。
[13] Jacques Derrida，On the Name，p.115.
[14] 钱锺书：《谈艺录》，北京：三联书店，2007年，第1页。