哲人与城邦：雅法与施特劳斯学派[1]
森特那（Scot J.Zentner） 著
韩锐 译
施特劳斯是古典或苏格拉底式政治哲学在二十世纪的主要复兴人。这种哲学的一个重要特点，用施特劳斯的话来说，就是“特定的城邦（the city）与特定的哲人（the philosophers）之间 自然的紧张关系”（施特劳斯1964，页125［中译编者按］文献详注见文末，下同）。当然，对苏格拉底的审判，就是这种紧张关系的著名表征。施特劳斯迫随苏格拉底传统，挑战他身处的那个时代的权威信仰，即历史主义、实证主义、相对主义，以及最终挑战虚无主义。同样与苏格拉底哲学传统相符合的是，施特劳斯又因这些挑战受到抨击。于是，便出现了视施特劳斯为精英分子、保守分子或反民主分子的习见情景（见潘戈1989）。可以如此概括，倘若施特劳斯想成为一个现代的苏格拉底式的牛虻，他无疑取得了一定的成功。
但是，施特劳斯在学术圈内外也有一群坚定的追随者，一群可辨认的“施特劳斯派”（Straussian）学者和作家。虽然与主流政治科学相比，这群追随者规模较小，但很多施特劳斯的学生以及学生的学生在政府、学界和媒体界都获得了成功。可是，如潘戈（Thomas Pangle）所说，施特劳斯的几个学生对他的著作的含义有着“尖锐的”不同理解，特别是当涉及哲人与政治社群的关系问题时（潘戈1989，第七章）。主要的意见分歧在于所谓“东部”和“西部”施特劳斯学派之间。应该注意的是，大多数较出名的施特劳斯派学者以及大多数这个学派的追随者，都属于“东部”派。换句话说，虽然施特劳斯派学者都是异端的，但在异端中又有一种类似正统的东西。正统的或者说东部的施特劳斯派学者中最著名的代表人物是已故的布鲁姆（Allan Bloom），其他代表人物还有伯恩斯（Walter Berns）、曼斯菲尔德（Harvey Mansfeld）、潘戈等。另一方面，异端的施特劳斯派学者的重要代表人物是雅法（Harry V.Jaffa）。
雅法明显保守，这可能比大多数施特劳斯派学者更甚（是他起草了哥德瓦特［Barry Goldwater］臭名昭著的“捍卫自由时的极端主义……”的演讲）。可是，他又因批评像波克法官（Robert Bork）和任奎斯特大法官（William Rehnquist）这样的保守人物而声名狼藉（见雅法1993，1999）。雅法批评这些人，是因为感到他们有一种道德的相对主义，雅法相信，这种道德相对主义是与他们的自由主义的反对者共有的偏好。通过质疑这场保守运动，并说明它与意识形态的自由主义没有本质的不同，雅法似乎也成了一个哲学上的牛虻。施特劳斯认为，哲人要担当“仲裁者”（umpire）的角色。在帮助城邦的过程中，仲裁者必须提出有关美德教育的“长远问题”，即人们共同生活的正确方式的问题（施特劳斯1989，页54，59）。这个问题的提出会导致哲人在社群中面临四面楚歌的境地，即使他公开的同盟者也会表示愤怒。由于挑战了与自己同样保守的同仁，雅法确实遭受到了类似的命运。
然而，尽管这些政治讨论本身值得关注，但对我们现在的目的来说，雅法对施特劳斯派学者的批评却更重要，或者可能根本上才是重要的。因为，施特劳斯派学者之间的辩论可以说是仲裁者们关于仲裁者的辩论。在1970年代，雅法开始了一场相当彻底的对其他施特劳斯派学者的批评。从那时起，他公开批评了伯恩斯、布鲁姆、曼斯菲尔德、潘戈、戴尔蒙德（Martin Diamond）及其他人，所有这些人都是或曾经是施特劳斯派学者中最著名的人物。我观察这个现象，不是因为内战十分有趣（尽管那当然是），而是因为，雅法是施特劳斯学生中最异端、因而粗略来说似乎最像苏格拉底的一个。可以说，雅法是那群牛蛇中的牛虻。
东部和西部施特劳斯派学者之间的观点分歧，在于施特劳斯对苏格拉底式哲人的政治地位的理解。与许多施特劳斯派学者不同，雅法认为，施特劳斯的“生活和工作有一种与其说是哲学的不如说是政治的动机，这种政治动机就是阻止和逆转‘西方的衰退’”。衰退“在于西方丧失了目的”。雅法认为，他自己的“生活和工作”的“核心”，主要是通过研究林肯来恢复正确理解“《宪法》与《独立宣言》之间的关系”（雅法1984a，页137，130）。雅法认为，施特劳斯与他在对这一理解的重要性上是一致的：
我相信，施特劳斯会同意，我对林肯的恢复是恢复之前所说的权威（《独立宣言》的原则）最可行的方式，这也是古典政治哲学中的政治家才干（statesmanship）可能在我们这个世界成为权威的形式。（雅法1999b，43）
雅法把其一生的工作看作是施特劳斯的延续，他认为，施特劳斯的工作对恢复体面的政治家才干至关重要。确实，对雅法来说，美国原则的恢复是西方道德和政治重生的重要组成部分。
雅法相信自己也认同施特劳斯的哲学动机。“我难道不是把哲学从天上拉回到城邦——使它变得实际和政治化吗？”在沉思为捍卫《独立宣言》而反对古老南方的维护者时他有力地如此问道（雅法1984a，136）。在此，雅法呼应了西塞罗（Cicero）对苏格拉底转向人类事务的描述（西塞罗，1960，5：10）。雅法认为，把哲学从天上拉回城邦，就是使哲学服务于城邦。问题是，这是否意味着哲学本身的缩减。在另一场合，雅法说，即使是苏格拉底，也曾至少是通俗地维护其哲学使命：他“在供奉雅典城邦之神的德尔斐神庙（Delphi）的神谕中发现了哲学使命的起源，苏格拉底坚持说，违反神谕的命令不虔敬”（雅法1987a，24）。当然，苏格拉底的不虔敬在柏拉图的《王制》和其他地方都相当明显；他确乎将新的神引进了城邦。然而，雅法仍然认为，苏格拉底与城邦中的其他人有着相同的道德和政治倾向；确实，雅典的权威习俗、法律以及众神，某种程度上影响了苏格拉底。正是受苏格拉底问题的启发，我们必须来思考一下雅法对美国的“古老信仰”的维护。
在一次较有效的辩论中，伯恩斯批评雅法，说他过分强调政治哲学中的政治甚至虔敬方面。雅法曾经批评过伯恩斯，不同意他支持戴尔蒙德的观点，竟然说什么《独立宣言》为阐释《宪法》“没有提供什么指引”（见雅法1978）。雅法挑战伯恩斯，要他出来公开讨论一下这个问题，伯恩斯反驳说，这种挑战方式是“对哲学的滥用”，违反了施特劳斯所代表的“哲学精神”。伯恩斯批评雅法，说他是教条主义、喜欢空想，还有一副审判官态度，也缺少节制。他认为，
永恒而非历史，才是哲学的主题。施特劳斯认为，对哲学得小心，不要让它去教化。雅法像马克思一样，想改变世界，而不是阐释它；他在做的正是教化。（伯恩斯1982，45）
在伯恩斯看来，雅法的主要错误是，他竭力想使哲学为政治服务，或让哲人成为城邦虔敬的维护者。确实，他把雅法叫做“祭司害虫”（伯恩斯1984，7）。可雅法认为，伯恩斯并未充分理解施特劳斯，他搬出施特劳斯《对马基雅维利的思考》的结尾：
似乎有必要恢复自然的慈善观，或者善的首要性，这就得需要靠重新思考来回到衍生出如此观念的基本经历。因为，虽然“哲学必须小心不要希望教诲什么”，它仍然无可避免在教诲（施特劳斯1958，299）。
雅法评论说，这是“我可以想象的对施特劳斯的生活和工作意图的最好总结”（雅法1984a，145；参见兰伯特［Lampert］ 1996，107）。雅法认为，施特劳斯的意思是，
要超越人类生活的道德政治方面，不可能靠回避，只能靠非常认真对待它的态度。正是由于这个原因……哲学才被认为必然会教化。
哲学确实以超越为目的；它渴望知道整体，通过对存在、对最完整意义上的“存在”的探究来获得对整体的知识。但雅法认为，施特劳斯不可能认为，哲学一定要与道德和政治分离，因为，哲学包含了恢复“自然的慈善或善的首要性”的意思（参见柏拉图，《王制》505a）。那样的知识不可能与善的知识分离。“长久以来我一直相信”，雅法说，“将对道德美德（或者说，政治家才干）的关注与哲学分离，是辩证的而非实质的”。通过思考我们作为人以及作为道德和政治存在的核心道德问题，我们逐步知道了可以知道的事物。“只有非常认真地对待道德区分”，雅法认为，“我们才能得到宗教智慧”。政治哲学因此成了“到达哲学的手段”（雅法1993 b，3 84n5，369，370）。
雅法呼应了施特劳斯关于政治哲学是“哲学的核心”或“第一哲学”的陈述。苏格拉底逐步认识到，那些“本身是首要的（first in themselves）”事物也“对我们是首要的”。施特劳斯认为，像希珀达姆斯（Hippodamus）这样的人其实不是政治哲人，因为，他关于最佳政体的概念完全脱离了城邦到底是什么的正当评价；他错误地以一个另类于城邦本身的姿态来看待城邦问题。相反，苏格拉底成为政治哲学的莫基人，乃因为他发现，“人们的各种意见揭示了”那些“本身是首要的”的事物（施特劳斯1964，20，19）。苏格拉底探询了道德和政治事物的各种意见，特别是城邦的法律所表达的最高意见。雅法写道：
我认为，施特劳斯晚年对苏格拉底的专注，反映了这样一种信念，那就是对古典政治哲学的重建需要以道德区分（moral distinc-tions）作为达到形而上的区分（metaphysical distinctions）的手段（雅法1993 b，370）。
但是，既然政治哲人辩证地而非实质地来研究这些区分之间的差异，政治哲人从未忘记自己是一个彻底的政治人；正如施特劳斯所说，“不存在对意见领域的绝对超越，即使最智慧的人也如此”（施特劳斯1964，20）。的确，“有一条笔直的和几乎持续的路把前哲学的和哲学的方法联系到一起”（施特劳斯1959，81）。苏格拉底式哲人与自己的公民们分享对善的相同的取向，尽管最终他会怀疑他们对善的意见。
可是，至少在一个意义上伯恩斯对雅法的分析是准确的。如果施特劳斯派学者们真的是城邦（或至少是学术界）中的牛蛇，那么，牛蛇中的牛蛇就一定是祭司（priest），至少是某种类型的祭司。这种祭司气质，或者一般所说的道德义愤，似乎与哲人方式相反。因为，苏格拉底式哲人的确最终会挑战城邦的信仰，即城邦关于善的意见。施特劳斯评论说：“在希腊哲学中，道德要求的力量被削弱了，因为，在希腊哲学中，这种要求并未得到神的承诺的支撑”。哲人怀疑“完美的得救”（perfect redemption）的可能性，并因此得出结论说，“邪恶不会在这个世界上终止”。哲人于是便欣然引退，去过一种不同于自己的公民同胞们的生活，一种“超脱了恐惧、颤抖以及希望的生活”（施特劳斯1989，251）。不仅如此，施特劳斯还暗示，由于哲人与城邦之间存在的鸿沟，哲人为了保护自己免遭城邦的偏见和攻击，可能会表现得虔敬和富有政治性（施特劳斯1959，93-94）。
潘戈所理解的施特劳斯的意思是，“苏格拉底的转变并未决定性地改变苏格拉底哲学的核心”。苏格拉底可能考虑到了“他对学生、崇拜者和朋友的需要”，以及“由此产生的与城邦福祉、公民教育和家庭教养的必要联系”；他甚至也可能觉察到自己的“绝对无神论”和宇宙观里存在的问题。但是潘戈认为，这都没有改变哲学本身。“真正新异的”，他写道，“是苏格拉底强调说，他的特殊的生活方式必须要能够被城邦及其道德宗教意见的标准证明是正当的”。在转变之后，苏格拉底哲学“以一种前所未有的程度专注于掌握和练习修辞和交流的艺术”（潘戈1989，18，13，14，17强调为引者所加）。哲人公开的虔敬某种程度上说是不真诚的。
雅法不同意潘戈的观点，他相信，施特劳斯最终也不会同意这种观点（见雅法1984b，1985；及潘戈1985）。他引用潘戈的话问道，“‘必须被证明为正当’，仅仅是哲学修辞的迫切需要，还是哲学对现实的理解中的一种必须？”雅法认为，苏格拉底的转变基于拒绝“对道德现象的前苏格拉底简化论式（reductionist）的理解”。苏格拉底接受雅典对他审判的决定，基于对道德现象的一种完全不同的理解，基于对“善为第一位”的理解：
苏格拉底要求有正确行为的善的理由，一种根植于存在的善中的善。为此，哲学本身的核心必须有一个真正的新的“转变”。潘戈把苏格拉底的转变仅仅归结为发明出一种可以隐藏哲学真正本质的新技巧——而哲学本身仍然未变。他没有说任何关于从自然中为人类美德找出根据的话，这种美德可以使哲人成为立法者，或者立法者的老师（像雅典异方人），并由此成为最卓越的公民美德的老师（雅法1985，22）。
雅法认为，前苏格拉底哲学与苏格拉底哲学之间的区别在于，后者拒绝前者是因为前者忽略或没有认识到当把自然恰切地理解为人类行为的指引。确实，苏格拉底从未真正成为一个典型意义上的政治领袖或公民美德的老师（潘戈1983；参见柏拉图，《苏格拉底的道歉》36c；《高尔吉亚》521d）。但雅法的观点更宽，涉及人的行为的非常天性，以及这一天性与人的思想的关系，苏格拉底本人的行为和论辩充分表明了这一点。的确，施特劳斯认为，
苏格拉底情愿牺牲自己的生命来使哲学保存在雅典，而不愿保存自己的生命以使得哲学被带去克里特岛……苏格拉底的选择是一个最高的政治选择（施特劳斯1959，33）。
雅法解释道，
从通透的意义上看，苏格拉底的事业是这样一种事业，即通过这个事业，人们认识到，得体的人类行为的准则就在于践行理性探寻，只要处境许可，这些理智的求索要求人类行为必须服从非任意（non-arbitrary）的尺度（雅法1985，22，强调为附加）。
苏格拉底事业的“通透意义”为政治以及哲学暗示了后果。雅法认为，政治哲学不仅是一种政治上良好的生活方式。在思考施特劳斯所谓“有一条笔直的和几乎持续的路把前哲学和哲学的方法联系到一起”的观点时，雅法视政治哲学为城邦对善的趋向的一种自然延伸。然而，理智虽然在城邦中首先采取的是对美德和善的常识性接受的形式，却总易于腐败。雅法解释道，
某种意义上说，只有当“智术”削弱了贤人对贤人品质的非智术师的依附（unsophisticated attachment）时，政治哲学才成为必要（雅法1984b，16）。
从而，贤人的非智术化的方式就一定要靠哲学来加强。因此，苏格拉底的转变大体上是个政治现象，而非学界或文坛现象。用雅法的话来说，其结果就是“苏格拉底式的政治家才干”（雅法2000，368）。苏格拉底的理性主义语言出现在像林肯及美国国父们这些最伟大政治家的言论中。比如，麦迪逊（Madison）就曾反对州拒绝执行国会法令的“智术论（sophism）”（麦迪逊1900-1910，9：599）。同样，林肯把脱离联邦描述为一个“机巧的智术论（sophism）”。这样的智术论无异于“麻痹”“公众的头脑”，是对理智本身的削弱（林肯1953，4：421-441）。显然，林肯的各种言论对雅法来说特别重要，因为，林肯在其中展现了他“可能是苏格拉底式政治家才干的所有典范中最伟大的一个”。尽管林肯“必须将联盟从物质性的毁灭中解救出来……但首先他必须先把它从机巧的智术论中解救出来”。确实，“对联盟的解救首先而且最重要地取决于正义的言论战胜不正义的言论，或者说哲学战胜智术”（雅法2000，368）。在林肯身上，我们可以鲜明地看到施特劳斯所描写的“对（苏格拉底）这个聪明人的政治思考或者模仿”（施特劳斯1953，142）。
但是，雅法与其他施特劳斯派学者之间的差异，除了所强调的方面不同外，是否真的还有其他内容呢？比如，很多东部施特劳斯派学者写过美国，几乎没有谁明确地拒绝美国的立国原则，尽管有些人可能并不完全接受（见德奇［Deutsch］及莫里［Murley ］ 1999，第11-20章）。此外，雅法本人也承认，政治哲学的确想“超越人类生活的道德政治方面”。潘戈也提醒我们，色诺芬（Xenophon）描述的是一个研究前苏格拉底哲人所研究的问题的成熟苏格拉底形象，比如光和液体的本质以及是否存在就是数字这样的问题（潘戈1983，18）。然而，尽管潘戈认为，哲学的核心并没有随着苏格拉底的转变而改变，他仍接受雅法（以及施特劳斯）有关苏格拉底哲学“辩证法”特征的基本前提。苏格拉底开创了一种新的“研究类型，在其中，自然或者正义的观点或者自然正确，当然还有人的灵魂或人的本质，要比譬如太阳的本质更重要”（施特劳斯和克洛普西［Cropsey ］1963，5；潘戈1983，18）。在这个意义上，潘戈以及其他大多数施特劳斯研究者可以被理解为是接受了“善为第一位”。简单说，雅法与其他施特劳斯派学者应该似乎有很多共同点。也许雅法真的太爱争辩、太虔敬了。
的确，接受这个结论不无理由。比如，尽管贤人和哲人都趋向善，他们之间的矛盾毕竟相当尖锐。一方面，贤人相信，是神给自然注人秩序和意义，从而为生活和世界创造出意义。但潘戈认为，这种信念基于“深深根植的渴望和希望”或“心灵的需要”，这些使得支持这信念的“逻辑和经验”的充分性变得可疑。另一方面，哲人声称，人的“向善”是探究美德，是过一种省察的生活。尽管哲人“不能声称自己懂了灵魂的健康或完美，或人的完全自我实现和幸福”，但作为探求的结果，哲人仍然不断地获得这方面的知识。最重要的是，知道一个人没法穷尽知识，就是“知道最需要的事情莫过于继续求知的进程”（潘戈1983，19-21）。这种质询的、怀疑的生活必然导致哲人与贤人以及普通公民的冲突。确实，施特劳斯说过：
一个在美德方面稳步进步的人有自我满意和自我欣赏是当然的。那些少数幸福的人认为，苏格拉底并没有暗示他们应该悔罪或后悔，或表示内疚（施特劳斯1989，249-50）。
潘戈强调的，正是这种对哲人生活方式的善的肯定，以及对他的自足的肯定。
此外，雅法也认为，“哲学活动……与道德和政治生活关系紧张”。雅法的这一陈述并不令人吃惊，因为，他自己的辩证的（有人说仅是争辩的）英勇行为导致了他与其他人关系紧张。然而他认为，对哲人们来说，“智慧的进步，或被理解为有关无知的知识的进步，已经为自己的生活方式提供了足够理由”。“柏拉图对话的动机”，雅法解释道，“并不取决于它对任何政治或非哲学目的的功用……揭示到目前为止关于无知的尚未被揭露的知识的对话的困惑（aporia），才是其本身的目的”。雅法甚至还说，哲人的生活方式“客观上是最好的，因为它服务的美德客观上是真正的美德”（雅法1993b，353-54）。雅法在这里似乎非常接近一种他归功于其他施特劳斯派学者的观点，即政治生活，尤其是对城邦所理解的善的献身，与苏格拉底哲学相反或至少排斥。他呼应了施特劳斯关于哲学探寻的本质和困难的有效陈述：
哲学不过是真正意识到问题，即真正意识到根本的和通透的问题。思考这些问题而不寻求解决方法、不寻找仅有的几种典型解决方法中的一种或两种，几乎是不可能的。然而，只要没有智慧而只有对智慧的探寻，所有解决方法的证据必然比问题的证据要少。因此，当对一个解决方法的“主观肯定”变得比对该解决方法的问题意识更强烈时，哲人就不再是哲人了。这时，一个宗派分子就产生了（施特劳斯1991，196）。
凭借对哲学生活的称赞，雅法似乎应该会同意这种说法。但人们禁不住会想到伯恩斯对雅法有关教化的指责。带着他对美国原则的坚定拥护，雅法显得像是施特劳斯所警告的宗派分子。雅法似乎与自己有关哲学生活是“客观上最好的”生活方式的宣称相冲突。因此，伯恩斯和潘戈责备雅法与他的哲学仲裁人的同行们争吵似乎有道理。
雅法当然不同意这种批评，但是，有时很难看到他作出回应的基础，这可能是因为在他那里，苏格拉底式的与政治的生活方式之间有一种重要的相似。潘戈认为，哲人的活动伴随着一种“深刻和真正的乐趣”；哲人认同“爱欲和情爱的事”，而贤人认同“渴望或希望”（潘戈1983，19-20）。通过维护城邦，雅法似乎建议，这些不同的品质在关键意义上是相同的：尽管他们有不同的欲望和不同程度的对欲望的意识，哲人和公民都有欲望。也就是说，他们都是人，都有情欲的自然特征，都最终渴望得到显示自己的知识有缺陷的东西（见雅法1984a，264-65）。有人可能会说，哲人和公民之间的主要差别并不是一个有知识而另一个没有，毋宁说，哲人不像公民那样肯定城邦的正统教义。也有可能是这样的情况，即哲人并不怀疑正统教义本身，而是怀疑市民对它的理解。当然，这种可能性取决于所谈论的正统教义的实质（施特劳斯1968，256；雅法1987a）。无论哪种情况，公民声称理解其实并不真正了解的东西；最好的情况是，公民虽不理解但却相信城邦的正统教义。而且，典型的公民肯定不像哲人那么强烈地想要拥有上帝般的地位；在这个意义上，两者都是虔敬的，他们不知为何都意识到了自己的局限。就其本身来说，没有谁是无欲望的。
这个结论起初似乎与施特劳斯对哲人的“自我满意或自我欣赏”的强调不相符，这种满意或欣赏也与市民的虔敬和内疚的对比不相符。但这也让我们记起了施特劳斯关于苏格拉底本人是一个虔敬的人的观点。施特劳斯观察到，一个虔敬的人不会探究“天上和地下的东西”，因为神并不赞同这样的探究。虔敬的人应该研究人类事务。在施特劳斯看来，“苏格拉底把自己局限于对人类事务的探究是他的虔敬最大的证明”。然而，苏格拉底的虔敬毕竟不是通过他对雅典诸神的承认表现出来的。毋宁说，他的虔敬在于他的怀疑之中，尤其在他对自己的知识的怀疑性评价之中：“他的智慧因是虔敬的，所以是对无知的知识，它因是对无知的知识，所以是虔敬的”（施特劳斯1964，20）。对自己无知的认识，对缺少完整知识和缺少自足的认识，是苏格拉底虔敬的核心。也许有人说，苏格拉底拥有某种谦卑，一种从对最高事物认识的局限衍生出来的谦卑。雅法相信，苏格拉底事业的这一特征，或者至少是“通透意义上”的事业，必须与施特劳斯在其他场合描述的狂肆和高贵的哲学区分开，那种哲学实实在在地与城邦对抗。也就是说，他坚持认为，政治哲学必须理解甚至接受前哲学的生活方式，至少当那种生活方式是虔敬的时候。
可是，我们在现代世界中的处境毕竟与雅典异方人的处境不同，事实上雅典异方人当然地认为自己的对话者是虔敬的。我们的前哲学（或可能后哲学）的生活方式则的确是不虔敬的。雅法认为，在现代世界中没有足以形成苏格拉底事业的“道德根基”的“传统虔敬”。我们可以说失去了方向，因为我们忽视了善，或拒绝了善是值得追寻的这样的观点。“对善的观点的抛弃”，雅法继续写道，“是包括道德相对主义、实证主义和历史主义的偏激现代性的充分必要条件，施特劳斯的整个一生都反对这些东西”。道德相对主义、实证主义和历史主义主导了我们的时代，却并不构成传统意义上的虔敬。严格地说，这些“主义”不是一种新宗教，而是一种新的、更剧毒的智术形式。新的智术师们并不声称他们相信，而是声称知道并不存在上帝或善的观点（或是不相关或是死了）。这种声称，雅法争论道——甚至比原来的智术师的声称还要严重地——“否认了贤人可以达到对自己的贤人品质的自我理解”（雅法1984b，20，16）。雅法建议，今天的政治哲学的重点应该是恢复这种自我理解的条件。但与其说这些条件的特征是沉思或启蒙，不如说是道德和政治关怀、前哲学城邦的虔敬趋向，以及趋近善和上帝的欲望。
雅法认为，这种恢复道德和政治趋向的需要是施特劳斯以下这句话的意思的一部分，施特劳斯说，“现代人在‘自然的’洞穴之下又挖了一个洞穴，而施特劳斯想做的就是使回到原来那个自然的洞穴成为可能”（雅法1984b，16；施特劳斯2002，1952，155-56）。史密斯（Steven Smith）认为，回归“极度前科学或前哲学”意识的“自然世界”，是施特劳斯著名的“黄金句子”的含义：“存在且仅存在于事物表面的问题，就是事物的核心”（施特劳斯1953，79；1958，13；史密斯1997，358；伯纳德特［B enardete ］1978，1）。“甚至在我们仅仅想攀登哲学的崇高顶峰之前”，史密斯解释道，“我们必须努力挣扎，先找到可以回到哲学的自然先决条件的洞穴”（2000，794）。因此，雅法看起来像是一个“祭司”，因为，他的目的可以说是带领其他人进入这个自然的洞穴，而不是进入光明。这并不是说不渴望到达光明，而是仅意味着没有自然的洞穴，到达光明是不可能的。但是，由于没有传统的虔敬可以依赖——因为新的智术占主导——城邦的虔敬事实上必须从苏格拉底的虔敬自身援引而来。似乎，这种虔敬在基于“自然和自然的上帝的法律”之上的政体中达到了高潮。
前面所说的，部分地与施特劳斯对施米特（Carl Schmitt）的批评引起自己转变的思考有关。尽管出于不同原因，施特劳斯似乎同意施米特的观点，即为反对现代性的自由主义和虚无主义，“必须坚持并证明政治是完全不可取消的”（施特劳斯1982，332）。雅法似乎同意这点。当苏格拉底把哲学从天上带入城邦时，施特劳斯把人从较低的洞穴带进城邦，不过仍然是借助了哲学的帮助。不论苏格拉底还是施特劳斯，都“转向”了城邦。参照苏格拉底在柏拉图的《王制》中对正义的定义，施特劳斯说：“不允许延误具有急剧紧迫性的政治问题，必须通过任何方式来回答正义问题，即使还缺乏一个充分回答所需的完整证据”（施特劳斯1964，106）。政治哲人知道认真对待政治的必要性。雅法解释道，
直截了当地说，我们不能等到对类似“什么是勇气”这样的问题有了一个充分的答案后才去训练一支部队。我们的敌人（总是会有敌人的）不会等到我们的研讨会有了结果，才开始攻击（雅法1993b，353-54）。
这要求政治哲人保卫自己的城邦；对雅法来说，当然，这意味着保卫美国。雅法非但没有认为这种保卫不那么哲学，反而认为它与苏格拉底哲学属同一范畴。他因此争辩道，正是在“苏格拉底的事业中……‘自然和自然的上帝的法律’成了政治家思考中最主要的考虑因素”（雅法1985，22）。
哲学和政治家才干在政治哲人对善的追求中结合在了一起，但“自然和自然的上帝的法律”在这样的事业中起什么作用呢？正如雅法经常说的，如果这种自然法基本上是洛克式的，这难道不就是被施特劳斯众所周知地批评和拒绝的现代思想的一种吗？这是一个很棘手的问题（见潘戈1988；参见维斯特［West ］ 2001及梅耶斯［Meyers］ 1998）。但我认为，我们应先把这个问题搁置一边。因为，雅法不认为，我们应该通过施特劳斯著名的古今之别来理解美国（雅法1996a，82）。相反，雅法通过“神学一政治问题”找到了自己的方向，这个问题也是施特劳斯所说的“一直是我研究的主题”的问题（施特劳斯1997，453）。在最普遍的意义上，这就是神的权威的问题。对于这个问题，让我们考虑一下施特劳斯在《城邦与人》结尾的话，在那儿他评论了哲学与前哲学的城邦的关系：
“对我们是首要”的东西并不就是对城邦的哲学理解，而是城邦或前哲学城邦本身所固有的那种理解。根据这种理解，城邦臣服并服务于普通理解中的神，或仰望他（施特劳斯1964，241）。
施特劳斯争论道，“古典哲人们”并没有意识到，“对神的关注”就是“城邦的首要关注”（施特劳斯1964，240）。这一说法引人注目，因为，施特劳斯似乎在说，苏格拉底哲学的核心——与城邦和什么“对我们是首要”的观点紧密相关——在柏拉图和亚里士多德的哲学中是缺失的。但是，他可能想将柏拉图和亚里士多德与政治哲学奠基人苏格拉底分开，是苏格拉底首先面对什么“对我们是首要”这个问题的。施特劳斯这么做，可能因为他想将政治哲学转回到其初始的虔敬的方向，转到展示“神圣城邦与自然城邦的对比”上去（施特劳斯1964，241）。另一方面，如果苏格拉底的目的是对理念领域的绝对超越，那他自己可能不是一个充分的例子。但如果他有这样的目的，那么，他可能不够虔敬。一场超越最初榜样的政治哲学运动就将会成为必要；施特劳斯可能是寻求描述“城邦遥远和黑暗的一面”，这种描述前所未有（施特劳斯1964，240；1983，105-36）。无论哪种情况，从施特劳斯的评论中得出重要暗示的雅法认为，为了正确理解什么对我们是首要的，他说，
我们必须对与哲学不同的正确（righteousness）开放。简单地说，我们不能先验地从哲学的视角来看城邦。哲人本人必须作为一个公民来看待城邦，如果他想作为哲人来理解它的话（雅法1996b）。
雅法与大多数施特劳斯派学者立场最不同的地方就在于哲人与“神圣城邦”（holy city）的关系。用施特劳斯的话来说，雅法并没有“从将城邦看成洞穴开始”，而是“从将城邦看成世界，或世界上最高的东西开始”，从“把人看成完全沐浴在政治生活中……”开始（施特劳斯1964，240）。
雅法强调，这种对政治或虔敬的重视是与哲学一致的；尽管有黑暗的一面，仍然还有光明。但是这如何可能呢？不把城邦视为洞穴而是视为世界，一个哲人怎么能还仍然是个哲人呢？这是个非常困难的问题。我想，一旦我们认识到施特劳斯和雅法所说“对我们是首要”的东西，即我们特殊的前哲学意识的圣城时，这个问题就没有那么可怕了。施特劳斯经常说，“正确之城、忠诚之城”，或者“上帝之城”，或者典型犹太人的生活，甚至是普通的宗教人士（施特劳斯1964，1；1968，8；1997，311-58），他的圣城可能是耶路撒冷或西方的圣经传统。在这种情况下，雅法呼吁“正确”就特别有道理。但是，当施特劳斯提到“西方”时，他总是不仅包括圣经传统，还包括希腊哲学传统。的确，西方可被理解为两种传统的结合，至少在政治层面如此。比如，根据施特劳斯，“在圣经与希腊哲学之间有一种完美的一致”，与新智术的相对主义和虚无主义等损害道德的各种现代性要素相对立。“在关于道德重要性，关于道德的内容以及关于道德最终的不足方面”，他说，理智和神启是一致的。它们都同意，“道德的适当架构是家长式的家庭”（1989，246-48）。尽管西方陷入了“危机”（施特劳斯1964，1），但它仍然还能听到圣经传统和希腊哲学的道德回音。
当然，理智与神启并不简单地和谐共存。确实，施特劳斯指的是两者之间“根本性的紧张关系”。但是，他认为，这种紧张关系一直以来都是“西方思想史、西方精神史的核心和神经”，是“西方文明活力的秘密”（施特劳斯1989，270）。这活力来源于这样一个事实，即两者都声称“某种东西”是弥补道德的“终极不足”（ultimate insufficiency）所必需的。但是，它们对这“某种东西”究竟是什么却意见不一。从神启的角度看，它是“服从的爱的生活”。从理智的角度看，它是“自由内省的生活”。施特劳斯注意到，“我们几乎很难避免这样的印象，即这两个对立物谁都没能成功地驳倒对方”（施特劳斯1953，74-75）。那么，虔敬的服从者充满服从的爱的生活并不一定比哲人自由内省的生活低级。事实上，施特劳斯甚至说，哲学不能驳倒神启、不能提供有关整体的通透和令人信服的描述来驳倒神启的事实，似乎构成了神启对理智的反驳。当然，他并没有把这个问题晾在那儿，因为，提出两者之间存在紧张关系，无异于假设了哲人的性情有能力而且愿意首先质疑神启的权威。在这个意义上，施特劳斯似乎倾向哲学。无论如何，他得出结论道，既做哲人又做神学家是不可能的，或者说既超越又同情不可能。取而代之的是，他说，“我们每个人可以也应该成为其中任何一种，或是对神学挑战开放的哲人，或是对哲学挑战开放的神学家”（1989，270）。
但是，这难道不是核实了从开始就提出的问题：哲学与城邦（在这里指耶路撒冷）是不可调和的？的确，如果西方是包含了“根本性的紧张关系”元素的西方，那么，西方可能显得精神分裂，就像一个不懈努力要将城邦视为世界但仍然保持做一个哲人的哲人那样精神分裂。但雅法的观点却恰恰是，西方的这两种元素并不矛盾。根据他的观点，位于圣经宗教核心的服从的爱的生活，与位于苏格拉底哲学核心的自由内省的生活是一致的，即便范围不同。简单地说，两者间的和解是可能的，因为，“苏格拉底的怀疑态度和圣经信仰有着相同的认识论基础。要恢复其中一个的主张而不恢复另一个的主张是不可能的”（雅法1993a，203）。这可能就是雅法最惹人注目的主张：尽管理智和神启之间存在着紧张关系，两者之间却有一种重要的相似之处，至少，相似在于可以把两者在道德和政治层面协调起来。但是，只有当一个人充分认识到苏格拉底怀疑态度的虔敬特性之后，才会看到这相似之处。“陪伴苏格拉底理性主义的怀疑论”，雅法说道，“必定被运用到苏格拉底的理性主义事业中去。也就是说，苏格拉底理性主义必须为信仰基础提供这样一个前提”。施特劳斯说得很明白，任何真正哲学的或理性怀疑的事业在面对神启时都将认识到哲学的局限性。这神启确切地说是圣经神启，而不是异教诗人的神。雅法从施特劳斯的前提中得出了明显必要的结论：“怀疑论中无休止地探询的原因，与转向圣经宗教来结束这种探询的原因，是同一个原因”（雅法1999b，45，强调引者所加）。根据雅法，苏格拉底哲学导向或可以导向圣经信仰，尽管他的信仰是一种有点异端的信仰（参见施特劳斯1964，241；约翰·保 罗二世［John Paul Ⅱ］ 1998，第42章）。
雅法认为，根据施特劳斯的著作，尤其施特劳斯著名的迈蒙尼德（Maimonides）研究，自己的结论并没有什么好奇怪的。对雅法来说，关键是施特劳斯对圣经教诲的独特特征的强调（施特劳斯1963，Ⅺ Ⅷ；1983，1 54；1989，252）。圣经所教诲的是，“与宇宙分离的独一的上帝观，这上帝就是创世者”（雅法1993a，197）。因此，神启和诗在根本上是不同的。可是潘戈认为，对施特劳斯来说，“在柏拉图与圣经之间争论的最重要问题，已经存在于柏拉图与诗人们的争论之中了……”（潘戈1983，20）。雅法相信，潘戈在这方面“完全错”了（雅法1984b，17；施特劳斯1953，80）雅法解释道，在柏拉图哲学中，众神成了“显白的名称”，用来指称“理智的必然物，这些必然物本身并非诸神，而是理念”。正是在这个问题上，“圣经不仅与柏拉图，也与希腊诗人们不同，因为，圣经维护上帝的一体性，而且否认这种一体性会多样化或分化”（雅法1984b，17）。也就是说，关于圣经上帝的知识实在是不可能的：
圣经的上帝不仅是独一的，而且是唯一可能的独一。如此，他不可能成为被认识的对象……正因为他不可能成为被认识的对象，他可以而且一定是信仰的对象。因此，为什么是信仰而非理智成为首要，有一个清晰而鲜明的认识论的理由……对于一个存在且唯一可能是独一的东西，我不可能有任何知识。如果上帝是独一的，且无其他的神，就不可能有关于上帝的观念。上帝是独一无二的，因为，在他身上没有普遍与特殊之区分，因此，上帝是所有可理解的东西的原因，而所有可理解的东西就分布在人的狐立无助的理性之中（雅法1993 a，197）。
即便哲人拥有修辞能力，圣经的上帝也不可能成为哲人的木偶或玩具，因为上帝并不受可被人类知解力理解的自然约束；相反，上帝反倒是这自然的创造者。因此，在圣经神启中发现的智慧，即圣经中所展示的关于上帝的言行的知识，与哲人的智慧概念相冲突，因为，哲人所谓的智慧，即是思考和表达存在这个谜团。
但是，圣经和哲学对智慧的不同把握的冲突，并不意味着信仰生活和理智生活不可协调。相反，雅法强调一个施特劳斯曾经清晰地提出、但经常被人忽略的观点：在两者间不应该简单地假设一方优越于另一方。或者说，施特劳斯既反对超越也反对综合两者间的冲突；但他不一定反对使两者协调的努力。不然的话，他要求我们“生活在这种冲突中”就是荒诞可笑的。雅法认为，哲学可以说是对越来越多我们所未知的事物的持续的神启，与信仰圣经中的上帝的生活完全相容：“我认为，苏格拉底式哲人们会继续思考奥秘；信仰的孩子们敬拜上帝而不试图思考上帝的奥秘”。雅法说，我“并不觉得，敬拜的人有什么过错，而且我也没有说，时而思考与时而敬拜之间有任何矛盾”（雅法1984a，73，强调为引者所加）。如果思考和敬拜有着相同的认识论基础，两者之间就不可能有什么矛盾。
雅法甚至挑战性地提出，美国莫基（American Founding）的“话语”构成了“最佳政体”，因为它在城邦的支持下允许同时存在思考和崇拜（雅法1987a）。理智与神启之间的紧张和冲突，对道德和政治事务来说并非致命的。相反，雅法认为，“美国奠基的超常智慧在于，它自由地允许这种紧张和冲突成为政治生活的先验目的，即道德的美德活动最终为之服务的目的”。人们可能会说，西方的活力可归于并永恒化于基于公民自由与宗教自由的政体。美国奠基不仅没有把理智与神启间的紧张想象成对政治生活有害，反倒是将这紧张关系当作政治生活的基础和完成。“这样”，雅法认为，“耶路撒冷与雅典的区别恰恰成了和谐及和平的最高原因”。但对雅法来说，这是在正确的虔敬意义上理解美国的结果。使美国得以诞生的要素——理智和神启——在美国的政治经验自身中已经分崩离析了。通过“自然和自然的上帝的法律”，美国的政治经验，认识到了哲学与宗教之间的相互主张。换句话说，美国奠基的世界，并不简单地是启蒙哲学的副产品，而是位于西方活力中心的理论与实践、思想和行为之理性区分的反映：
关于耶路撒冷与雅典的神学冲突为什么会使西方文明备受宗派政治斗争的折磨，一直都没有什么内在的理由。未能解决的神学问题仅仅是呼吁持续的——可能是恒久的——讨论。这些讨论不应当仅在道德立场上把本是朋友的人当敌人。相反，按照亚里士多德，这种讨论当是最高形式的友谊的基础。不同于那些希望得到决定和行动的政治讨论，在这种讨论中，真理是唯一的目的，友谊本身要求朋友不会因为任何讨论本身以外的善而服从彼此的意见。因此，真正的理论应当是增强友谊，以及随之而来的道德和好的公民资格。不论什么，只要削弱了道德共识，也就削弱了真正的理论、真正的哲学和真正的宗教的可能性（雅法1993b，352）。
这一陈述为我们先前提到的雅法的一句话提供了解释，即哲人的生活方式是“客观上最好的”。我们看到，他没有就此声称，哲学的生活要比敬拜的生活优越，因为，哲学的生活必须使自己适应于服从的爱的生活的深刻主张。也就是说，哲学的生活以一种当初柏拉图和亚里士多德未曾有的方式与城邦生活达成了和解。确实，雅法的“最好的政体”的说法源自古典政治哲学，但古典的最好政体——以柏拉图的哲人王为代表——最终是由哲学对城邦的优越以及哲学接受虔敬所支持的（施特劳斯1953，140）。雅法的批评者可能更忠实于这种古典的和解，不论它多么不可能甚至是假定。可对雅法来说，美国的最好政体在多大程度上成为现实，取决于它在多大程度上关注自己的先验目的，即理智与神启之间的永恒讨论。
此外，在雅法看来，我们怀疑性探询的结果可能是转向信仰圣经的上帝，这与该探询的初始原因是一致的。他说，理智本身假定了我们对语词和观念的可被理解性有某种信任，而语词和观念本身又是理智的组成部分。他通常解释说，我们对普通名词的使用，依赖于人类头脑区分普遍存在的“种类”与特殊个体的明显而又无法解释的能力。不知如何地，人类头脑允许一个人视苏格拉底为人，虽然与我们对人的观念不太相像，而不是一只狗。这个普通名词人，因其与这个世界上特殊个体的人的神秘关系而有了一种不同的含义。“这种相似和差别的经验”，雅法说，“构成了我称之为普通名词的奇迹的基础，这奇迹是所有可能的人类经历中最神奇的。因为它是使语词以及人成为可能的必需经验”（雅法1984a，71）。普通名词的经验之所以“神奇”，乃因为我们并不真正了解那个在脑海中为我们提供“指引”来认识一个特殊个体的种类的事物、实体或存在。亚里士多德把它叫做“理智媒介”（agent intellect），但雅法强调，“这仅仅是为问题提供一个名称，并非是一个回答”。他问道：“叫它上帝也好，理智媒介也好，又有什么区别？”（雅法1999a，62）雅法甚至说：“从亚里士多德的观点来看……理智与神启之间没有必要的冲突——如果你触及真正的问题的话，即思考是如何产生的”（雅法1984a，71，强调为引者所加）。如果触及真正的问题，哲人必须承认，他的整个事业出自于他无法解释或理解的一种经验现实。哲人确实相信，至少从某种意义上说，语词和观念是真实的并有其含义。既然如此，理智或哲学从始至终都是错综复杂地与神启或信仰内在地纠结在一起的（见施特劳斯1953，篇首语；参见施特劳斯1968，256；雅法1993a，201）。也许，对这一现实的认识，打开了一扇通往将哲学生活融入政治生活的可能性的窗户。
可是，又该如何理解施特劳斯的“基于信仰的哲学已不再是哲学”的著名观点呢（施特劳斯1983，211；1968，256）？雅法直截了当地说，出于政治目的，施特劳斯过分强调了理智与神启的紧张关系……雅法没有否认理智与神启的差别，但他的确认为，施特劳斯的“古典政治哲学希望为已被现代哲学败坏了的宪政政府提供道德基础，他有将理智与神启之间的差异绝对化的特殊动机”（雅法1999b，45）。信仰或宗教不再可能成为这样的政府的明确理由，因为，现代哲学的腐蚀性效果已严重削弱了宗教信仰的主张。雅法说道，
在我们这个时代，神启被“价值判断”搞得混乱而迷惘。随着现代哲学转变为虚无主义而非智慧，圣经本身被诠释成符合随便什么人的最强烈激情的东西。（雅法1993a，202）
也就是说，“信仰”本身已与理智完全分离，现在它仅等同于信念或承诺。现代科学凭借事实与价值的区分断定，信仰是专断的，从而使对神启的直接诉求问题重重：
但是，服从神启的权威，从圣经的角度来看，并不是专断的。因为，上帝既是唯一又是分离的（both One and Separate），神启是一种必不可少的方式，它告诉人在宇宙中的真正位置，以及人自已与上帝的关系。尽管其起源和本质是神奇的，神启却不是主观的；上帝是一个客观现实，它不会授权让主观道德与孤立无援的人类理性的教诲不一致（雅法1993a，203）。
确实，雅法坚持认为，即使理智媒介是个“奥秘”，仍然“是一种现实”（雅法1999a，62）。与此相似，尽管普通名词是某种“奇迹”，仍然是理智的一部分，我们信赖所使用的语词以及世界可被理解，总的来说，不过是信仰或意愿的专断、主观行为。然而，我们却不信任神启与现实的联系，以致“即便国内最高法院都会更服从社会科学的论点，而非服从活的上帝之话语《十诫》”（施特劳斯1964，1）。社会科学的状况当然并不比宗教的状况好多少，可它还自称拥有某种理智或理性主义。因此，正是应该在社会科学领域中打响维护理性的战斗。在施特劳斯看来，答案是“证明政治哲学是社会科学的合法女皇”（施特劳斯1964，1）。既然新的、智术的“理性”或科学现在成为权威，把理性从自我毁灭中拯救出来，就显得极为迫切。
但人们仍然可能会问，为什么雅法强调理智与神启之间的紧张关系的方式与施特劳斯不同？雅法的理由可能也是政治的。的确，雅法可以以一种施特劳斯无法做到的方式求诸于《独立宣言》。对施特劳斯来说，这个问题牵涉到西方。对雅法来说，这个问题关系到他自己的政体；也许雅法更政治化，因为他可以如此。但也必须注意，施特劳斯说，他的目的是要复兴圣经信仰，而复兴政治哲学对完成这一任务是必要的。也就是说，不仅必须把理智从现代科学的虚无主义中挽救出来，还必须为了使神启可再次被理解而挽救它。雅法总结并评论了施特劳斯在《城邦与人》开头说的话：
施特劳斯谈论“西方的危机”时说，仅仅“服从和听取正义之城、信仰之城的神的启示”是不够的……但是，虽然不足够，仍然是必要的。施特劳斯将着手证实“如果没有别的帮助，人在何种程度上可以分辨那个城邦的要义”，所谓“没有别的帮助”，即没有神启。可是，这样做的目的是……“在异教徒中散播那个消息”——即，正义之城、信仰之城的神的启示。我不记得施特劳斯在什么地方提到过“异教徒”。可最值得注意的是，人们通过没有神的帮助的力量寻求其要义的那个城邦，也是我们想尽可能全面清楚理解的那个城邦，即信仰之城。耶路撒冷与雅典似乎合二为一了（施特劳斯1999b，46-47，原文中的印刷错误已更正）。
雅法视理智与神启如此互补，以致尽管两者互不相同，也似乎为一体，当然是关于道德和政治问题的一体。此外，他认为，施特劳斯的真正想法不是以维护哲学来反对城邦甚至神启的主张，毋宁说雅法相信，施特劳斯想让理智和神启联合起来，以反对现代哲学和科学的无神论和虚无主义。
雅法认为，理智与神启的一致性源于人作为一种理性存在这样一种经验的基本现实。可是，这并不意味着哲学优越于圣经，因为，这样的优越会滋生怀疑论的弃绝，弃绝对智慧的热爱因而变得没商量，以及弃绝真正拥有智慧。只有现代形式的哲学才会如此没商量，以致声称哲学优越于圣经信仰。也就是说，现代哲学本质上是非哲学的：它声称了解自己其实并不了解的东西。现代哲学试图去教化，却又不成功。我们现在能更好地理解雅法对教化的哲学的呼吁了。施特劳斯评论道，“哲学……必须对教化的愿望小心谨慎——哲学只可能是内在地进行教化”。使哲学“内在地”进行教化的，是它对人类思想的基本特点的专注，即对思考的经验的关注，雅法强调，这本身与信仰紧密联系。施特劳斯继续说道：
我们无法在没有经常理解到重要事物的情况下运用我们的理解；这种理解行为可能伴随着对理解的意识以及对理解的理解，这是如此之高、之纯、之高贵的一种经验，以致亚里士多德可以把它归属于他的上帝。这种经验完全独立于我们要理解的事物是否令人愉悦，是否公正抑或丑陋。这种经验让我们意识到，所有的邪恶在某种意义上都是必需的，如果想要有理解的话。这种经验使我们能够接受所有落到我们头上的邪恶，即使它令我们这些有着上帝之城良好公民精神的心灵备受打击。通过意识到思想的尊严，我们认识到人的尊严的真正基础，以及随之而来的世界之善，不论我们认为世界是否由神创造，毕竟是人类的家园，因为它是人的思想的家园（施特劳斯1968，8）。
雅法认为，这一陈述“比任何其他我所知的作品更加接近（施特劳斯对）信仰的承认”。他注意到，施特劳斯没有区分创造与永恒，即圣经信仰与希腊哲学对世界的各自不同理解。雅法强调说，“施特劳斯此处并没有说，有必要在这两种观点中做出选择”。的确，“西方的危机并不要求我们做出选择，我们也不知道施特劳斯自己是否做出过这样的选择”（雅法1999b，48）。也就是说，雅法认为，施特劳斯可能已很好地选择了服从的爱的生活（参见施特劳斯1983，150；1997，311-58）。但出于反对现代性以维护理性和西方的需要，施特劳斯可能已很好地使那种生活方式更明显。在这方面，雅法相信，自己比其他人更充分地讨论了理智与神启的紧张关系，因为他的做法与施特劳斯对神启的潜在维护更一致。
我们现在可以在一个更好的位置上来评价雅法对美国国父们的“洛克式自由主义”的热烈接受了。虽然对这个问题的一个通盘论述在此不可能，但为完成对雅法的苏格拉底事业的粗略描述，在此有必要对他的理解做一个简洁的陈述。正如我们看到的，对雅法来说，主要的问题是哲学如何与虔敬一致，而非是否一致。他认为，美国奠基是最好的政体，因为它的原则体现了这个问题的最佳答案——从哲人和城邦角度来看的答案。
雅法提示，美国奠基不同寻常，因为它的虔敬有着不同寻常的特征，与苏格拉底对雅典的虔敬不同种类；它更类似苏格拉底自己的虔敬。与古代城邦比较，美国本质上是开放和自由的。与古代希伯来人不同，美国人自选为上帝选民，并自己制定了与《独立宣言》的社会契约原则一致的法律（雅法1978，59）。但尽管这种虔敬是新型和不同的，美国对道德和政治也不是没有常见的重要性。国父们在《独立宣言》中对“创世者”、“世界最高法官”的呼吁是最明显的证据：
《独立宣言》在作结时持有对神意的“坚定依赖”，宪法的签署者们以生命、财产和庄严的荣誉彼此承诺时以此为依据，这些与林肯在1860年结束他的库柏学院演讲时所依据的信仰完全相同。林肯激励听众说：“让我们抱有这样的信念，那就是正义产生力量。凭此信念，让我们敢于尽我们所理解的职责，直至最终”（雅法1978，133）。
雅法立即补充道：“那种理解当然源自《独立宣言》的不证自明的真理，也是构成自然法的真理，而自然法是仁慈的创世者的作品”（雅法1978，133，强调为引者所加）。上帝是自然中仁慈的源泉。因此，在美国奠基中存在一种“自然神学”，它把自然和自然法理解为上帝的创造物（雅法1987a，9）。施特劳斯曾说过：“没有谁主张把对美国的信仰和期望建立在明确的神的承诺上”（施特劳斯1989，233，强调为引者所加）。但雅法却著文探讨了《独立宣言》中“内含在平等的提议中的对神的承诺”（雅法1984a，255，强调为引者所加）。——注意，在我们引用的同一篇文章《进步还是回归？》中，施特劳斯提到了不属于希腊哲学的“神的承诺”（施特劳斯1989，251）。他并没有把那些承诺描述为“明确的”或“内含的”；当然，创世者的神圣承诺也没有支持这些承诺。在同一篇文章中，施特劳斯暗指美国缺少的仅是“明确的神的承诺”，这让我们不禁思忖，施特劳斯是否像雅法一样也认为美国有内含的神的承诺。明确的神的承诺存在于上帝的指令和承诺中（施特劳斯1989，233），所含的承诺与苏格拉底事业相联系。因为，正是政治哲人通过从“基本经验”中引出“自然仁慈”或自然权利，提供了“理解”的可能性。人们可能说哲学是神学的女仆，至少在这方面如此（施特劳斯1964，1；参见1989，72-73）。
我们由之引申出自然权利原则的那种“基本经验”到底是什么呢？施特劳斯指的是“那些关于对错的简单经验，它们是相信有自然正确的哲学主张的基础”（施特劳斯1953，31-32，105；见史密斯1997）。事实上，施特劳斯描述了一种人性固有的道德感，人的自由感是理智和选择能力的结果：
完全的和不受限制的自由是一种不正确的感觉。人的自由伴随着一种神圣的敬畏，即一种并非所有事情都被允许的预感。我们可以把这种敬畏的恐惧叫做“人的自然良知”。限制因此与自由一样自然或原始（施特劳斯1953，130）。
人感觉道德局限的能力，以及感受这种情感中的“敬畏”的能力，本身就是“神圣”的。人拥有一种自然和恐惧的虔敬。可是，这未经过开导的“自然良知”，却经常不是表达为节制，而是表达为专制和残忍，甚至是虔敬的残忍。施特劳斯说，正是人“对正确的预感”而非他内在的野蛮导致了“精致且荒诞的禁忌”。如果“没有很好地培养自己的理智”，施特劳斯说，人将堕入邪恶（施特劳斯1953，130）。培养理智为的是缓解而非消除那伴随人的正确感的恐惧。哲学开始时显得勇猛，其实本身是仁慈的，并不是因为它没有恐惧，而是因为它缓解了人们的自然恐惧，反复灌输了一种理智的或虔敬的恐惧。哲学既支持了人的自然虔敬，也支持他的自然自由。
雅法阐释美国奠基的自然正确的方式，类似于施特劳斯描述自然正确的简单经验的方式。《独立宣言》的平等原则就基于这样的观点：人既自由又受限，是一种两者之间的存在。与动物不同，我们有理智并因此自由，但与神不同，我们的理智难免有错并因此受限制。雅法认为，《独立宣言》“无法缩减的含义”，也是所有人都可以理解的核心真理，乃是“民有、民治的政府，与兽有、民治的政府不同，政府不是建立在统治者和被统治者的任何自然差别之上……正如杰佛逊喜欢说、林肯有时呼应的，一些人并非生来就背负供人骑的马鞍，另一些人也并非生来就有骑他们的马刺”（雅法1982，211）。基于这些真理，雅法认为，我们就看到了政府需经人民同意的政治必要性，以及保护人权的道德必要性。而且，如果不证自明的真理不是对所有人都如此明白，那政治哲人就应该进一步将它们简化：
在现代文明中，我们应提醒自己的不是要不断地告诉我们，这真理有多复杂。这我们都知道。我们需要提醒自己的是导致这复杂性的简单元素。我们需要提醒自己的是，根据自然我们是什么，以及我们在所拥有的广泛选择中能发现怎样的指导原则（雅法1984a，6），
由于有较好的表达，那些通过我们的“自然良知”而得到的真理便拥有了一种有约束力和权威的形式。通过社会契约的原则，社群法律的“自然支持”从“那种只有哲人才理解的形式转变为非哲人都理解的形式”。通过这些原则，“一种无需中介转递的普遍的自然”就成为了美国“特殊法律”的基础（雅法1987b，27）。
现在我们可以更清楚地看到，《独立宣言》的“自然神学”是什么，以及它如何使雅法认为最好的政体成为可能。凯斯勒（Charles Kesler）为我们简洁地总结了雅法的观点：
雅法强调，国父们所理解的《独立宣言》的核心，是一种人在可知宇宙中的地位的本体论教义。理智与神启都认为，这个可被理解的宇宙是一个尽善尽美的存在（a perfect Being）所造的，从而这个完美的存在（即神）便是宇宙可被理解的原因和目的。据此，自然道德与被揭示的道德都基于这样的前提：人既不是兽、也非神（凯斯乐1999，277）。
这教义是本体论的，因为它基于对人在“存在尺度”上的位置的承认（雅法1987b，9）。如前所说，人在这尺度上位于兽与神之间，因拥有理智而不像前者，因不完美地拥有理智而不像后者。这一教义又是神学的，因为它由关于神的观点构成，这神学观认为，神可能是一个不受限制的自由存在，他是唯一的神通过虔敬的理智和神启我们对他才会有某些意识。这“完美的存在”就是圣经中的上帝，或自然中的善。雅法谈到，在美国的宗教自由的政体里，所有宗派都同意，完美的存在是存在的，因为理智可以让我们构想出这样一种存在，各宗派的分歧仅在对真存在方式的细节的理解和解释方面。如雅法所说：“理智形成了有关上帝的本质的充分观点，却不一定指明了真存在方式”（雅法1987b，9）。的确，不信仰的人理解美国的自然神学，即所有人生而平等，可能不用拥有一个关于上帝的存在形式的宗派观点；自然本身就足够让他理解了。既然已经意识到，无论如何我们都缺乏对整体和唯一的神的足够知识。我们没必要坚持任何一个关于上帝存在形式的描述，确实，我们不是准确地知道，像普通名词那样的看起来简单的东西，怎么就成了观念和语词的一部分；因此，从政治上来坚持有关上帝的任何一种描述，都是愚蠢和不虔敬的。根据雅法，政治上重要的，即美国道德和政治神学上重要的，是“本质的”而非存在形式的上帝。也就是说，自然权利和自然法律可以政治地调和不同的宗教派别，因为，那些宗派与哲学在基本的道德问题上的观点是一致的。可以说，这样，哲学就以最有效的方式成为了城邦的仲裁者（参见施特劳斯1989，256）。
但是，又该如何看待这样的观点，即认为《独立宣言》的自然权利实际上是不充分的，甚至与施特劳斯的观点在神学上不一致？这可能是雅法面对的最重要的问题，因为，他的事业的成功甚至可信性，取决于自然正确能否成为道德和政治义务的直接基础。施特劳斯确实似乎维护了《独立宣言》的各种原则，至少他曾把它们明确地与放弃自然正确和所谓创造“历史的意义”相对立（施特劳斯1953，1），正是这所谓“历史意义”的观点把现代人置入了非自然的洞穴。施特劳斯的其他一些评论也与雅法对《独立宜言》的维护一致（见West，1993）。但是在晚年，施特劳斯仍然写道：“我一生所学从未动摇过自己的倾向，即我对‘自然正确’尤其古典形式的自然正确的偏好，而不是现在占统治地位的相对主义、实证主义或历史主义”（施特劳斯1953，第七章，强调为引者所加，印刷错误已更正）。这古典的自然正确教义与“最佳政体的教义相同”，是“智者的统治”。既然智者的统治“一定是绝对的统治”，经人民同意的政府一定违反这样的自然正确。但《独立宣言》似乎是“平等主义的自然正确”的一个版本，施特劳斯明确表示，“古典所拒绝”的正是这种自然正确（施特劳斯1953，144，140，118）。
另一方面，施特劳斯仅仅说，他“偏好”古典的自然正确多过现代的自然权利；再说一次，施特劳斯可能比表面上看来更为开放。此外，施特劳斯谈到即使在古典的自然正确中，被统治的多数通常并不认为智者是智慧的。“因此”，他说道，“满足智者统治的条件实在不太可能”。古典哲人们因此开始考虑降低自己的目标，以此防止导向僭主统治和错误哲学的趋势。“必须质疑智慧的自然权利”，施特劳斯宣称，“不可或缺的对智慧的要求必须经多数同意的要求准许。政治问题就是由调和智慧的诉求与多数同意的诉求构成的”。因为，专制的威胁要比对哲学统治的渴望大，谨慎的建议是多数得到较大的自由和权力，而不是相反。调和智慧和多数同意的需要意味着，“智慧的诉求必须被准许或稀释”（施特劳斯1953，141，152）。《独立宣言》的平等主义自然正确教义因此可能与施特劳斯所偏好的古典的自然正确教义是相容的。至少，人们可以认为，他发现平等主义的形式比“历史意义”的虚无主义要好。
施特劳斯辩论道，即使对智慧的诉求必须得到准许，道德和政治生活仍然应当强调智慧，而非多数同意：
根据经典，满足这两种完全不同的诉求——智慧的诉求以及多数同意或自由的诉求——最好办法是一个智慧的立法者设计一部法典，以适当的方式说服公民群体，并自由地决定采纳与否。那样一部可以说是智慧的体现的法典，其替代品必须越少越好；法治必须取代人治，无论统治的人有多智慧（施特劳斯1953，141）。
某些施特劳斯的学生在诠释美国奠基时似乎从这段话中得到了提示。他们没有强调《独立宣言》的平等主义，却强调宪法结构和设计的内在智慧，其前提为相当托克维尔式的观点，即权力的平等必定暗示或要求条件的平等（an equality of conditions，参见West，1991）。这种观点认为，平等的确不是自然正确的东西，而是历史的东西。比如，曼斯菲尔德甚至说，《独立宣言》主张一种“不证自明的半真理”（曼斯菲尔德1993）。他宁愿强调人类不平等的多种方式，以及《宪法》保护这些不平等的方式。不用说，雅法批评曼斯菲尔德，说这样做稀释了《独立宣言》的平等主义自然权利的教义（雅法1996a，80-102）。简单说，雅法认为，《独立宣言》的宪政主义与《美国宪法》本身的宪政主义一样智慧。的确，前者是后者的基础。
很多施特劳斯派学者仍然趋向相信，雅法的观点与施特劳斯的如下观点冲突，即法律应当尽可能反映智慧，从而，法律自身便应当内在地包含着由智慧者施行统治这一自然正确，这样一来，智慧者统治的优先性以及不平等就是不可避免的。他们最终一定会质疑美国宪法本身的民主特点，更不要说《独立宣言》了（例如，爱德伯格［Eidelberg］ 1986）。相反，雅法相信，他对美国原则的诠释支持了施特劳斯的法治（the rule of law）论点。在这里，雅法的理解也与其他施特劳斯派学者有很大不同。雅法已经指出“人类条件的转变”的重要性，这转变是由罗马帝国的出现和基督教的发展引起的（雅法1987b，27）。这转变使法治变得特别成问题，因为它改变了政治身份和义务的条件。尽管雅法觉察到，很多施特劳斯派学者的论点中有历史主义，但他相信，他们缺少一种对历史本身的充分赏识，特别是当涉及到可能的最好政体的问题时。因此，雅法精心提出了某种对历史的诠释，这可以被称为关于历史的哲学（见雅法2000，第二章）。他这样来解释西方历史中出现的神学一政治问题：
一旦罗马的公民资格成为普遍的公民资格，罗马曾经允许和保护得到崇拜的不同城邦各自的神便失去了存在的理由。如果人人都是罗马人，罗马法律就成为所有人的法律。不同城邦各自的神曾经是各城邦法律的给予者。如果只有一种法律，就意味着只有一个神，某种形式的一神论因此注定成为罗马的宗教。唯一的问题是何种形式。我们在这里观察到，基督教能够将犹太教的一神论与罗马公民资格的普遍性结合起来（雅法1987b，25）。
在罗马帝国出现之前，每个古老城邦都有自己特殊的神，以支持该城邦的法律。政治义务以及对法律的遵守从来没有成为一个很大的问题，因为不论一个城邦的神多有缺陷，他们毕竟是自己城邦的神。典型的古老城邦中的典型公民——不等于说每个公民——从不质疑自己对城邦的义务。正如施特劳斯和雅法都谈到的，甚至怀疑雅典诸神的正当性和权威的苏格拉底，在实践中也不认为自己是一个世界性的人，不论他作为哲人对整体有多开放；苏格拉底保持了对雅典城国的忠诚，比如他在战争中履行自己的义务服兵役，以及因不虔敬被判罪时并没有逃离城邦。可是，一旦基督教——一个没有立法神的宗教——成为罗马世界的宗教时，对政治的古老理解就不再站得住脚了。基于这一历史条件的理解，雅法认为，应该修正经典中的自然正确教义所暗示的对道德和政治现象的理解，尤其对法律替代哲学统治的强调，以致可以把（上述）变化了的历史条件纳入考虑范围。
雅法在此的讨论直接与施特劳斯的如下主张相关，那就是，我们需要的是一个能够像城邦看待自己那样看待“圣城”的哲人。尤其要考虑的是施特劳斯对古朗士（Fustel de Coulanges）的引用，因为这位法国学者“比其他人”在这方面都更好地帮助了我们（施特劳斯1964，240）。古朗士关于古代城邦的历史或人类学，特别能让今天的我们以城邦看待自己的方式理解城邦。但施特劳斯提到这样的事实，尽管古朗士以及其他像他那样的学者的贡献极大，“黑格尔竟然没能对古典政治哲学中展示的城邦的哲学概念给予适当的关注”（施特劳斯1964，241）。通过描述古代城邦如何转变为现代城邦，雅法尝试纠正黑格尔的历史哲学。
古代城邦终结后所必须做的、也是雅法认为美国国父们最终完成的是这样一种政体，它不但与自然正确的目标一致，也与基督教西方的宗教权威一致。正如我们之前所谈到的，答案是将自然正确作为政治权威的直接基础：
亚里士多德认识到，特殊的国体需要特殊的制度，它们是处于特殊环境中的立法者的作品。但如果这些立法者不能再诉诸于特殊的神的权威作为他们的法律的基础，赋予他们的法律以荣誉，那他们就必须直接诉诸于自然。他们必须以某种方式把一个普遍存在的自然的权威转变为特定法律的基础。再重复一遍，这正是自然状态理论所做的事情（雅法1987b，27）。
雅法相信，他没有忽视用法律作为理智代用品的需要，而是强调了法律本身应有某些基础的需要；我们必须在神学上及概念上找到重返政治经验的自然洞穴的道路。与古代城邦不同，美国是自由主义的，这不仅因为它建立在社会契约原则上，还因为它的根基本质上是基督教的。“我们在洛克的自然状态中发现的个人主义的基础”，雅法认为，“是基督教在以下观点中所期望的：每一个被造的灵魂都与上帝有一种个体的和切身的关系”（雅法1987b，24）。但是，由于政治——那第一洞穴——是自然的，基督徒们逐步理解到，尽管强调与上帝的个人关系，自己的宗教与政治义务是一致的。简单地说，美国人并不把自己的世界看作是一个洞穴，而是一个世界。因此在他们看来，洛克的社会契约论与其说是启蒙运动的强行要求，不如说是他们作为基督徒与政治人的双重经历的自然产物。
雅法因此反对伯恩斯的观点，即认为美国国父们的社会契约观点“与基督教教义不符”（伯恩斯1984，8）。伯恩斯援引施特劳斯的说法：自然状态的观点（洛克的社会契约论的组成部分）“与圣经是完全异质的”（施特劳斯1953，215）。雅法认为，在自然状态概念以及总的自然法原则方面，基督徒的国父们的理解方式可能与施特劳斯的霍布斯式洛克的理解方式不同。但这仅仅意味着，人们应该政治地而非哲学地理解美国奠基；也就是说，人们应该看到城邦遥远的或黑暗的一面。“不论自然状态的观点作为一个历史的概念拥有怎样的地位”，雅法认为，“它毕竟是自由社会各成员的意识的永恒属性”（雅法1987b，17）。换言之，我们“本能地和政治地”了解了自己的正确，它们与对这个特定城邦的虔敬是一致的（雅法1996a，81）。雅法解释道，每个人都意识到
如有必要，或者为了自我维护，或者为保护其他无辜的人们免遭非法暴力，都可能在任何时候“把法律掌握到自己手中”……每个正常的人都理解这一点的事实，证明我们都意识到自然状态中的自然法，不论我们是否将这种意识概念化。（雅法1987b，17）
这与施特劳斯所说的“自然良知”很接近。从我们对自然的自由和平等的承认，我们推断出这个自然法统治的自然状态的概念；我们并不是首先假设，在自然状态中存在放肆的个体，他们仅为了保障自己的自私利益而设计规则。事实上，社会契约原则是基督教本身的自然产物。由于这个原因，雅法强调，今天的美国人应该回归国父们最初的自我理解；这样做时，他们将重返理智与神启的根源，雅法认为，施特劳斯是理解这一回归的。
根据雅法，施特劳斯派学者们关于美国政治基本原则的哲学谱系的多数讨论，都可以说不得要领。在他看来，一个“亚里士多德式的洛克”或一个“洛克式的亚里士多德”才是美国原则的主要哲学源泉（雅法2001）。通过被恰当理解的社会契约原则，国父们形成了对道德和政治的一种理解，这种理解可以抵制以前基督教政治地区所特有的专制和自相残杀的战争。但是，这确实意味着，一些特定的哲学教义不如苏格拉底事业本身重要。与其说国父们是洛克式或亚里士多德式的，不如说是苏格拉底式的。根据雅法，他们很像那个特定的苏格拉底：苏格拉底非但不是腐败年轻人的智术师，而是“古老正义”的真正维护者，至少当正义被正确理解时如此——所谓正确理解，指把最古老的正义理解为自然正确（见施特劳斯1989，103-4；参见尼采1986，473-79）。苏格拉底是抵抗他身处的时代雅典衰退的力量，同样，国父们用理智反对自己所身处的那个基督教世界的专制和混乱。他们以及林肯是那种“苏格拉底式政治家才干”的榜样，这种政治家才干旨在用理智之灯引导道德和政治生活，无论这样的努力多么转瞬即逝或无能为力。
我在此仅仅简单概括了雅法对政治哲人在城邦中的地位的理解。我刻意回避了他对林肯的终身研究的许多讨论，特别他的《国会分裂危机》和《自由的新生》。我这么做，是因为我认为，没有理解雅法对哲学与政治的“紧张关系”的看法，不可能理解他对林肯（或国父们或丘吉尔）的研究。因此，这里的探询的确仅是更全面地描述雅法思想的初步阶段。应该注意，雅法本人并没有明确讨论过我在此研究的各种主题，尽管我认为这些主题一直存在于他的著作中。雅法更关注市场，质疑这个可以说是他所处时代的主导观点，而不是参与到哲学本身的完全抽象的思考中。雅法的榜样与其说是柏拉图式或亚里士多德式甚至施特劳斯式的，不如说是苏格拉底式的。这里评论的大部分著作，尤其雅法对其他施特劳斯派学者的评论，对他的苏格拉底事业的正确理解大致提供了一个介绍。
感谢雅法（Harry Jaffa），纽曼（Harry Neumann），厄乐（Ed Erler），马粟基（Ken Masugi），瓦斯特（Tom West）以及伍德（Gary Wood）对本文的评论。
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[1]本文原题：The Philosopher and the City：Harry Jaffa and the Straussians，经授权译自lnterpretation，Vol.30（lssue 3），Summer 2003.