贰 问禹为何物

——顾颉刚的夏史研究

一、序言

——徐旭生与顾颉刚的“君子交绝，不出恶声”

夏文化探索是中国考古学的一个重要课题。一般认为，1959年夏徐旭生先生对豫西“夏墟”的考察开启了真正意义上的夏文化考古，而这次考古调查不仅仅是徐旭生个人的学术活动，它实际上也是新中国考古学界的集体行为。但如果追溯起来，徐旭生对夏文化发生兴趣与20世纪20年代兴起的“古史辨”运动有直接关系，他说：

1923年前后顾颉刚、刘掞藜二先生，对于禹是否天神，是否有实在的人格的讨论哄动一时，我对此问题虽也深感兴趣，但是因为没有工夫搜集资料，所以未能参加讨论。当时史学界的普通意见似有利于顾氏，可是我个人虽对他的工作有较高的评价，却绝以为他走得太远，又复失真，所以颇不以他的结论为是。

其实，徐旭生这里所说的“颇不以他的结论为是”尚属客气之词，在私底下，徐对顾的评价是“好大喜功”，两人的关系也因治学与处事的取向不同而一度紧张。但“君子交绝，不出恶声”，尽管顾、徐二位学术观点大异其趣，20世纪40年代之后更无实质性合作，但他们之间却无相互诋毁之辞。

正因为对以顾颉刚为代表的“古史辨派”学术观点持保留意见，所以早在1924年徐旭生就开始了对《尧典》所载天象的研究，目的是“我们如果能用现代天文学的精确知识证明《尧典》上所载的天文现象实在非四千年不能有，那岂不是可以证明这种传说虽是登简策的时期相当晚，它自身却是很古老和可靠的传说么”，这一意图显然是与“古史辨派”针锋相对了。但徐旭生有关《尧典》天象的算稿尚未发表，就看到了竺可桢在1926年发表的《论以岁差定〈尚书·尧典〉四仲中星之年代》一文，研读之下发现两人的结论“居然还没有大差”，不禁“欢喜赞叹”，认为“必须这样才能配得上说是以科学的方法整理国故”，“因为这样的研究根据于最精确的科学知识，是有决定性的”，而“不像对于古史其他的推断的可东可西”。虽然没有直接点名，但徐旭生这里所说的“可东可西”的“古史的其他的推断”无疑是指以顾颉刚为代表的“古史辨派”，言语间的不以为然是十分明显的。到了1938年，徐先生“遂立意拿我国古史上的传说材料予以通盘的整理”，数年之后完成了名著《中国古史的传说时代》。

徐氏该书凡六章，而首章就是“我们怎样来治传说时代的历史”，矛头直指以顾颉刚为代表的“疑古派”，指出，“近三十余年（大约自1917年蔡元培长北京大学时起至1949年全国解放时止），疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界，可是它的大本营却在《古史辨》及其周围”。在承认“古史辨派”学者“工作的勤奋是很可敬的，成绩也是很大的”同时，徐旭生更强调了“他们所用的治学方法却很有问题”，并归纳为以下四条：

第一，太无限度地使用默证。“因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念”。

第二，武断地对待反证。“看见了不合他们意见的论证，并不能常常地审慎处理，有不少次悍然决然宣布反对论证的伪造，可是他们的理由是脆弱的、不能成立的”。

第三，过度强调古籍中的不同记载而忽视其共同点。“在春秋和战国的各学派中间所称述的古史，固然有不少歧异、矛盾，可是相同的地方实在更多，……可疑古学派的极端派却夸张它们的歧异、矛盾，对于很多没有争论的点却熟视无睹、不屑注意”。

第四，混淆神话与传说。“对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。在古帝的传说中间，除帝颛顼因为有特别原因之外，炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里面所掺杂的神话并不算太多，可是极端的疑古派都漫无别择，一股脑儿把它们送到神话的保险柜中封锁起来，不许历史的工作人再去染指”。

在徐旭生看来，这样的结果是，“极端的疑古派学者对于夏启以前的历史一笔勾销，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地”。这些观点对于中国固有的史学传统冲击极大，但所幸的是“历史界还不完全受他们的限制，还对此时代作了些工作”。徐旭生认为，当务之急是要对传说时代的历史整理出一个能被广泛接受的结果出来，而其首要任务是要把“所使用的方法自身作为研究对象，明白提出来，公开研究，以期获得一个能够为共同承认的方法”。为此，他列出了三点基本方法：

第一，我民族初入历史的时候，也同其他古代民族初入历史的时候一样，为复杂的，非单纯的。

第二，综合材料比未经系统化的材料价值低。前者以《尚书》头三篇《尧典》、《皋陶谟》和《禹贡》为代表，后者则以《左传》和《国语》二书最为典型。

第三，需注意此期史料原始性的等级性。其中金文和《诗经》、《左传》和《国语》等先秦文献可视为第一等，《尚书》前三篇（《尧典》、《皋陶谟》和《禹贡》）属于第二等级，而汉代的新综合材料如《世经》则归为第三等。使用这些文献时应遵循这样的原则：如果没有特别可靠的理由，不能拿应作参考的资料非议第二三等的资料；如果没有特别可靠的理由，绝不能用第二三等的资料非议第一等的资料。

很显然，徐旭生的这本《中国古史的传说时代》就是在“疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界”的情况下，那些“还不完全受他们的限制”的学者，“还对此时代作了些工作”的一个具体表现。也就是说，《中国古史的传说时代》是从方法论和具体史实考证这两方面与“疑古学派”所展开的最为系统的论辩，徐旭生1959年到豫西考察夏墟其实只是这场论辩的另一种延伸，所以他在豫西调查报告中开宗明义地说：

据古代传说，商代以前有一个夏代。近几十年来虽说一部分的疑古派学者对于夏禹个人的人格问题发出若干疑问，可是对于夏代的存在问题并没有人怀疑过。但是在考古研究方面，夏代还是一个空白点，这岂是应该有的现象？

但无论如何，以顾颉刚为代表的“古史辨派”在当时确实有发聋振聩之功效，事实上，治中国考古学史者无不把中国考古学的发生与“古史辨”运动的兴起联系在一起，因为当时“史学界的‘考古派’或者‘掘地派’大多是疑古派，或者是与疑古派有密切关系的人物”，所以“在历史学领域开展的古史辨运动，无疑为中国考古学的发生和发展准备了条件”，或者说，“正是由于古史辨派及其所代表的疑古思潮对传统的古代观进行了一次大扫荡，又大刀阔斧地破除了古史的系统，从而为建立新的古史观开辟了道路。这也正是现代考古学之所以能在二十世纪二十年代疑古思潮最汹涌澎湃之时进入中国，并为中国人所接受的根本原因”。

顾颉刚的疑古是从“尧舜禹的地位的问题”开始的，由此而形成了“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”这样一个大胆的假设。因此，现在重新检索和系统梳理顾颉刚对于夏代史的研究历程，不仅有助于了解顾先生的疑古之路，也当有益于当前的夏代考古。