从西美尔的宗教性理论到贝拉的公民宗教

邵铁峰

摘要：本文尝试通过两个步骤将西美尔的宗教性理论与贝拉的公民宗教理论联系起来。第一，宗教性尚未上升为宗教的状态，也就是它与世俗机制甚至教会建制之间可能的聚合状态，作为向着弥散型宗教发展的方向之一，从而将其与贝拉对于公民宗教的形式性、边缘性的判断作一比照；第二，西美尔对于“上帝”理念的阐发涉及终极目标与共同体这两种重要因素，这一点与贝拉对公民宗教的核心符号“上帝”理念的说明也是一致的。本文并不是要鼓吹西美尔已经预示或暗含了公民宗教理论的走向，而只是试图发掘西美尔思想中固有的潜力。

关键词：宗教性 公民宗教 弥散型宗教 上帝 自由

西美尔宗教理论的核心概念乃是“宗教性”（Religiosität），这一概念有两个层面，在第一个层面上，宗教性是生命整体表达自身的一种独特形式，宗教性的这种特性是以柏格森与尼采所启发的生命哲学为基础的。在这一层面（个体生命）上，宗教性成为一种生命宗教，是一种完全的个人宗教。在第二个层面上，宗教性作为一种特殊的情感内容（Gefühlsinhalt），源自个体间相互作用的形式（Form Inter-individueller Wechselwirkung），这种情感将自身转化为与一种超验理念之间的关系（Verhaltniβ），就形成了一种新的范畴（即宗教），使得源于人与人之间关系的形式与内容得以充分发挥（Simmel, 1992: 274）。一切宗教性都包含无私的奉献与热诚的愿望，顺服与反抗、感官的直接性与精神的抽象性的独特混合，形成了某种程度的情感张力、内在联系的真诚性与坚定性，主体在更高秩序内的态度，这种秩序同时被当作是内在的、与主体自身相关的（Simmel, 1992:269）。本文涉及的问题主要与第二个层面的宗教性有关。

这两个层面统一于西美尔的如下看法，即并非宗教创造了宗教性，而是宗教性创造了宗教（Simmel, 1995: 49）。这是西美尔的宗教理论的整体思路的一条基本线索。在第二个层面（人与人之间的关系）上，西美尔为这一准康德式的问题——宗教是如何可能的？——提供了以人类经验为基础的答案，简而言之，宗教性就其最终根源（社会关系）而言，仍属经验范畴。本文要做的，即是汲取西美尔在社会宗教性这一问题上无心插柳的启发来与贝拉的公民宗教理论建立起可能的联系。不过，必须承认的是，笔者无意鼓吹西美尔的宗教理论已经预示或暗含了现代公民宗教理论的走向，而只是尝试挖掘西美尔思想中固有的潜力，找出它可能具有的与公民宗教之间的联系。

一 西美尔与贝拉对现代自由的反思

有学者认为，虽然公民宗教作为由现代社会制造的政治神圣化的主要进路之一，但在西美尔的著作却很少透露出他对于政治的兴趣。虽然在《货币哲学》中他亦引证了大量的历史—社会的政治、经济事实来佐证自己的观点，但是，我们很难从中提取出西美尔的任何政治观点。少有的例外，大概算是他在一战中突然迸发出来的政治热情。在战争中，他撰写了一些充满着爱国热情的评论，为战争鼓吹号角，甚至引起了一些朋友的强烈反感。但是，随着战争的发展，西美尔又改变了之前所表现出来的狂热而趋于冷静。总体而言，大概是自身的犹太人身份使然，西美尔极少发表与政治有关的文字。

至于贝拉的公民宗教理论，一个毋庸置疑的事实是，当中极其关键地涉及共和主义与自由主义这两种政治—哲学传统上的冲突。但是，同样须承认的是，贝拉从来无意于使自己的公民宗教理论成为政治神圣化的代称，相反，他强调的倒是政治与公共生活中的宗教维度，强调的是神圣维度对于政治的必要约束与引导，而公民宗教显然并不是任何一种既存的建制宗教，而是某种类似于弥散型宗教的东西，这也正是本文将宗教性与公民宗教联系起来的突破点之一。

但是，在处理这一问题之前，我们有必要介绍一下西美尔和贝拉对于现代自由的理解和反思，因为贝拉明言：“我们向往的是鱼和熊掌兼得，即在一个自由的立宪国家的政治结构中保持共和国的语言和精神”（贝拉，2005: 167）。对于政治意义上的自由与共和的把握，就构成了公民宗教的背景性框架。公民宗教连接或弘扬的是共和传统（这是它的内核），而自由主义则是它要反省或补充的另外一种政治传统。

贝拉对于现代自由的反思是与共和德性联系在一起的。他从自由的积极维度批评了自由主义立宪政体对公共参与和善的生活的忽视，因此，他也不同意卢克曼的以自我为中心的“无形的宗教”这一消费自选的模式。在他看来，将宗教自由理解为“宗教对政治没有兴趣”或“宗教是纯粹个人的事”而忽视了宗教自由的积极的政治意义，只是关注个人利益也必然会败坏共和德性与公共参与，“不顾一切地关注自我利益是共和德性败坏的最好定义，注重自由国家中个人生活方面尤其是经济方面的趋势，会损害对共和国来说至关重要的公众参与，而自由社会生产的财富对共和国基本的政治平等则是致命的”（贝拉，2005: 168-169）。

贝拉讨论自由时，针对的是自由主义所谓的政教分离，而西美尔在讨论自由问题时，一个重要的联结对象却是货币，但是，他对现代社会中自由样式的反思与贝拉在讨论公民宗教时对“宗教自由”提出的疑问是颇为一致的，即二人都看到了现代社会过于强调自由的消极含义，而贬低了自由的积极含义。关于自由的虚空化，西美尔极具洞察力的一点是对“消极自由”与“实质自由”的区分。他指出，自由概念不仅仅限于“免于做……的自由”（Freiheit von etwas），也是“去做……”（Freiheit zu etwas）的积极自由（Simmel, 1989: 550）。自由本身只是一个空洞的形式，只有随着并通过其他生活内容（Lebensinhalt）的提升方可变得有效、生动与有价值。易言之，一个完整的自由概念须同时涵括独立性（消极）与规定性（积极）两端。但是，若单就此而言的话，并不能看出西美尔自由理念的特别之处。他的独特之处在于，他将自由“比例”化：每一个自由行为均展示出一种对已克服状态的凸显、延伸与由此而获得的状态的凸显、延伸之间的特殊比例（Simmel, 1989: 551-552）。

西美尔以缴纳金钱租税的农民为例指出，农民的确得到了自由，表面看来这种自由可以做任何事情，但事实上，由于这种自由缺少指示性、确定性的内容，使得人们处于虚空（Leerheit）与动摇（Haltlosigkeit）中，使得偶然、无常与诱惑的冲动有可能毫无障碍地得到传播。解放的农民、利欲熏心的商人、领薪水的公务员，看似将其人格独立于束缚、限制，事实上却出现了截然对立的情况：他们献出了自我的积极内容来交换金钱，后者却无法向他们保证积极的内容（Simmel, 1989: 552-553）。积极的生命内容的交换就意味着个体价值的出售，而货币给予的自由只是一种潜在的、形式的、消极的自由，这种自由反而可能为短暂无常的欲望冲动创造更充沛的空间。

西美尔认为，货币与自由主义之间的关系也正是在此被揭示出来的，我们的时代的确拥有比以往任何时代都更大的自由，但是，这种自由却并不那么令人愉悦，它已经造成了混乱、迷惘与失望（Simmel, 1989:555）。在西美尔看来，现代文化中前所未有的自由恰恰成为现代文化病症的一种表现。自由原本意味着独立性与规定性的结合，但现代文化只是制造出了消极自由的空间，而并未指示积极自由的方向。人们有了自由，却已经丧失了终极目标，灵魂的中心欠缺确定性，这反而为形形色色的偶像崇拜或者沉溺于当下可见的目标、刺激提供了最大的空间。西美尔看到，人们可把货币的效用标示为单个个体的原子化（Atomisierung der Einzelpersönlichheit），这种趋势不过是整个社会状况在个体中的延伸。当把兴趣集中在货币上，人们就发展出一种与社会整体相对的、具有独立意义的趋向与感觉。他发现，当工业财富和地产不断取得优势时，上层阶层就失去了公共—社会兴趣。一切关系的金钱性与传统的社会责任之间的衰退有着不可忽视的关联（Simmel, 1989: 464）。原子化的个体、对自有利益的追逐与公共兴趣的衰退，这些都是西美尔用于现代文化中空洞自由的解说词。

与托克维尔不同，西美尔并没有去细致地探究这种自由如何有可能产生暴政，但是，他的确注意到，精明的专制政体总会为自己的臣民选择一种方式，来保证纯粹个人关系中最大可能的自由。意大利文艺复兴是最可怕的专制时期，同时也是个人主义思想最不受约束的时期。从罗马帝国到拿破仑三世，政治上的专制主义总是用放荡的私人自由主义（Libertismus）作为自己的补充。为了自身的利益，专制主义会在最本质的方面限制臣民，并通过在其他方面给予臣民最大限度的自由，以使专制的程度与方式变得可忍受。货币纳税以最可行又最符合目的的方式综合了这两点：私人领域中可能的自由绝不会阻碍政治方面权利的剥夺，而这种剥夺又恰恰经常得以实现（Simmel, 1989: 547-548）。

虽然一个重点在于政治，另一个重点在于货币，但是，对于自由的积极向度的关注却是西美尔与贝拉的一个共识。本文对于这一问题的梳理旨在与公民宗教理论联系起来，因为对自由主义的反思与批判乃是公民宗教的重要职能之一。

二 宗教性与公民宗教：以弥散型宗教为中介

至此，我们讨论的仍然只是西美尔与贝拉对现代自由的反思，如果说贝拉的反思始终具有一种宗教面向的话，那么，西美尔对这一问题的反思并不是明显与其宗教性理论相关的，如此一来，我们的研究似乎出现了偏差：谈到贝拉，说的是公民“宗教”，谈到西美尔，则更多的说的是“货币”，二者并不同属于一种范畴，不在同一层面。但是，下文将证明，贝拉对于公民宗教之于共和德性的作用的讨论，可以通过“弥散型宗教”这一中介而与西美尔的宗教性理论发生关联。

西美尔没有意识到的是，他对宗教性的区分，有可能为宗教社会学提供两种截然相反的思路：一种关注宗教的公共维度，另一种关注宗教的私人维度。确切而言，西美尔的宗教类型学可以根据他所理解的宗教性的两个层次来进行两种不同的分类。在第一个层次上，即宗教性作为灵魂的基本存在，宗教可分为客观宗教与私人宗教（主观宗教）；在第二个层次上，即宗教性作为人与人之间互动的一种心理—情感状态，由此而来的宗教可分为制度宗教与弥散型宗教。

显然，西美尔与詹姆斯、卢克曼区分的宗教类型更多地在第一个层次上相似。同样，按照特洛尔奇的大教会（church）、小派（sect）与神秘主义（cult）的宗教分类法，神秘主义执着于宗教体验的直接性、临在性与内在性，它是对所有传统、制度的超越和补充。神秘主义与小派一致的地方只是对世界采取冷漠或敌视的态度，但其社会学意义完全不同于小派，它实际上是一个极端的无共同体的个人主义（特洛尔奇，1998: 43-68）。以这种分类法为依据，则西美尔的生命宗教可归属于神秘主义类型这一高度私人化的宗教。但是，如果我们转向社会宗教性，就会出现一种截然不同的分类法，即当社会宗教性尚未固定为某一特定形式的客观宗教，而是附着于世俗机制时，即有可能成为弥散型宗教。宗教性到弥散型宗教的可能性，也为我们将西美尔的理论宗教性与贝拉的公民宗教理论联系起来提供了启发。

如魏乐博（Robert P. Weller）所说，“从杨氏（即杨庆堃）的理论看，在不同的堂会（congregation）组织背后，存在着一套为绝大部分美国人共享的，具有弥散性特质的信念和实践。由此，在某种程度上我们可以将杨庆堃的开创性研究，视为更为晚近的从美国宗教研究中形成之公民宗教理论的早期形态”（Weller、范丽珠、陈纳、Madsen、郑筱筠，2010: 44）。魏氏此语意在引出公民宗教与弥散型宗教之间的理论关联，但他的这种理解显然是对杨庆堃提出的“弥散型宗教”的偏移，因为弥散型宗教的一个关键特点即在于它对世俗机制与共同体生活的依赖，而魏乐博所论及的公民宗教，除了学校之外，它的一个重要载体却是教会这种非世俗机制。因此，弥散型宗教和公民宗教的联结点与弥散型宗教和社会宗教性的联结点同样是从消极的意义上提出的，即它们的神学、仪式、实践等并非是由某种专门、独立的制度来实行的，甚至本身的神学教义亦非明确、系统成典的。

在此，有必要指出的是，贝拉的对于公民宗教之边缘性与形式性的理解明显是来自卢梭的。在《社会契约论》中，卢梭区分了四种法，前三种就是政治法、民法和刑法，而第四种法则是“一切之中最重要的一种，这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯性的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论”。与此相应的是贝拉下面的这段话：

从亚里士多德到马基雅维里，再到孟德斯鸠，这些伟大的政治哲学家们都相信，一种政治体制就是对一个民族的经济、风俗、宗教等所有方式的表现，而生活方式又与那个社会生产的人的类型及那些人内在的政治能力密切相关。……而一个共和国必有共和的风俗——公众参与行使权力、公众的政治平等、中小财产的广泛分配且罕有极富与极贫者——这些风俗必会带来一种共和精神，一种公众为了公益而牺牲自身利益的意愿；也就是说，这些风俗必会产生受共和德性驱动的公民（贝拉，2005: 175）。

这样一种社会生活中的公民宗教维度其实也就是卢梭所说的社会性的感情，它自然并没有系统的、清晰确定的表述，也没有明确的、专属于公民宗教的建制或组织来传播、扩散这样的风尚、习俗，其弥散性特征是很明显的。

同时，按照贝拉的看法，人们对公民宗教的敌意，只怕并非针对公民宗教本身，而是针对它在教会宗教领域中无处不在与主导性的影响。他也同意这样的论断：至少自19世纪早期开始，美国的宗教与其说是冥想的、神学的或内在灵修的，毋宁说是积极的、道德的与社会的（Robert Bellah, 1988: 109）。易言之，就塑造“风俗”这一层面而言，美国的宗教至少是部分的“内在世俗化”的。贝拉对公民宗教的弥散性特征的分析的确可能成为公民宗教与弥散型宗教之间的关联所在，虽然它并不是弥散于世俗机制中，而是弥散于教会宗教中。

因此，公民宗教与政治、宗教之间的关系，具体而言，就是在世俗的经验世界中（如联邦制下的学校、总统就职仪式、各种政治演说和宣言等）反映出来的超验表征，超验表征对于世俗政治秩序和公共生活的指导意义，以及教会在培育共和精神方面起到了重要作用。可以说，公民宗教本身仍然与圣俗互动这一问题密切相关。虽然贝拉的公民宗教理论的一个重要来源就是涂尔干，然而，与强调圣俗之间绝对异质性的涂尔干不同，贝拉在圣俗互动这一问题上与西美尔宗教性理论有着更多的相似之处。

在涂尔干处，对宗教力的社会本原的揭示，必然要引出这种力如何持续有效地施加在个体身上的问题。力总是针对特定对象的，若脱离了对个体受力方式的考察，对集体力的分析就不是完整的。这个问题，即为：“人性如何可能？”以西美尔的话来表达就是：“社会是如何可能的？”涂尔干所指出的日常生活与集体聚会之间的对立就是圣俗对立在社会形态学上的反映，亦即，社会的自我持存陷入了两难境地，因为集体欢腾之外的日常生活，社会在个体身上是不充分在场的（汲喆，2009: 3-5）。易言之，西美尔对“社会”的理解能够避免涂尔干那样的圣俗对立，因此，在世俗生活与灵性生活之间并不存在根本的断裂，正如宗教性不必局限于宗教领域中一样，社会亦非外在于个体而存在。

在《社会学》的“‘社会是如何可能的？’这一问题的附录”（Exkurs über das Problem: wie ist Gesellschaft möglich?）中，西美尔借鉴了康德的知识论专门处理了这一问题。但是，正如弗雷斯比指出的那样，这一问题并不是以严格的康德式的术语提出来的，如：“关于社会的知识是如何可能的”，而是定位于更为经验的层面上，即“社会是如何可能的”。康德问题中的先验主体被互动中的经验性人类主体所取代（David Frisby, 2002: 121）。在西美尔看来，自然的统合与社会的统合的决定性区别在于：前者在观察性主体中才得以存在，它是经由主体对感觉材料（Sinneselementen）的整理而产生的；而社会各种因素的统合则是直接实现的，无须观察者，因为这些元素（即个体）自身就是有意识的、能够进行自我综合的。因此，社会实质上就是个体心理的综合与互动。这种统一（Vereinheitlichung）不需要外在于其构成因素的东西（Simmel, 1923:22）。因此，“社会是如何可能的”这一问题与“自然是如何可能的”相比，有着全然不同的方法论意义，对于后一个问题，主体通过认识形式，将给定的因素综合为自然；但是，第一个问题则由存在于元素自身中的先验条件来回答，通过这些条件，元素（个体）将自身与作为综合的“社会”联结起来（Simmel, 1923: 23）。

根据西美尔的说明，如果在最宽泛的意义上来理解“社会”概念，它就是个体之间心理的互动。但是，这种互动并不是暂时的、转瞬即逝的，而是频繁、集中与持久的，只有这样，才能称为“社会化”。这些相互作用一旦得到了客观化，就形成了国家、家庭、教会、阶级与利益集团等。我们经常将所有这些宏大的体系及超个体的组织与“社会”概念联系起来，它们实际上并非他物，而就是直接、无时无刻、来自个体之间又返回至个体之间的互动的巩固。由此，它们获得了独立的存在与法则，并进而与相互规定的活力相对立或对抗。对于西美尔来说，“社会”仅仅是彼此处于互动关系中的个体集合的名称。因此，社会不是实体，亦非有形存在，而是一种过程，是个体命运与性质彼此影响的功能（Simmel, 1999a:68-70）。

虽然同样反对方法论上的个人主义，西美尔对“社会”的理解显然与涂尔干不同。如果说，涂尔干倾向于将社会分析为一种各种力量达成平衡的结构—功能系统（structural-fuctional system），是一种“物”的话，西美尔则将社会作为一种动态的互动，社会化的集合。已经有学者指出，与涂尔干相反，在西美尔处，成为上帝的不是自成一类的社会，而是人与人之间的互动过程，后者获得了神化（希林、梅勒，2009: 90）。在西美尔的社会学里，诸如社会结构、社会系统，甚至社会制度之类的概念只扮演很次要的角色。从早期作品开始，西美尔就极力避免“社会”的物化或者实体化。早在1890年，西美尔就坚持，社会不是完全自我封闭的实体，也不是一个绝对的实体。较之于部分之间的互动，社会只是第二位的，只是其结果。西美尔的出发点是：任何事物都与其他的事物相互作用，都有永久变动的关系存在。社会现实处于永不止息的变动中，最适合表达这一状态的必然是关系性概念（弗里斯比，2003: 71-72）。

在人与人的互动中，每个人都参与到其他人的生活当中，社会宗教性即来自这种互动，因此，这种宗教性本身无时无刻地镶嵌在社会之中，神圣与世俗之间的张力并不如涂尔干理解得那样强烈。宗教范畴渗透并形构社会关系（Sozialen Beziehungen），而后者则使得宗教成为可能，其深层基础就在于个体对待上帝的行为与个体对待社会共同体之间存在着值得注意的相似性（Analogie）。在此，最为突出的即是依附感（Simmel, 1995: 59-60）。同时，人与上帝之间的关系涵括了历时（Nacheinanders）与共时（Zugleich）之中的所有可能关系（Beziehungsmöglichkeiten），由此，它重现了个体与其社会群体之间存在的行为方式（Simmel, 1995: 60）。如此一来，日常生活与集体欢腾之间的断裂已经不复存在了。若以西美尔的宗教性理论来看，则“社会的不充分在场”即类似于不纯粹的宗教性状态。

因此，当社会关系尚未升华为客观宗教时，它与世俗机制之间的结合就可能成为一种弥散型宗教。西美尔以“宗族”为例指出，在伊斯兰教诞生之前，阿拉伯人的宗教性敬畏的对象乃是宗族。故而，的确存在着这样的社会关系，也就是人与人之间的关系，它们就其形式而言，可被视为半成品的宗教。正是这种意义上的社会关系，一旦脱离其社会旨趣内容，提升至超验维度，即形成了独立意义的宗教（Simmel, 1995: 61）。在此意义上，宗族之于伊斯兰教诞生之前的阿拉伯人而言，即类似于弥散型宗教。西美尔肯定了社会关系中的宗教维度，这使得宗教（神圣）与社会（世俗）之间的鸿沟趋于消弭。

在人与人相互的冲突与统合中，自发形成了某种具备宗教性的社会精神基调，后者影响着人对待他人或集体的方式，使得特定的社会关系表现出神圣性、忠诚性等情感特征。宗教——在西美尔那儿，大多数时候指的就是客观宗教——只是宗教性的一种派生物，这就意味着，宗教性不必依托于专门的宗教组织与神职人员，亦可能指向一种世俗机制。西美尔多次强调，爱国者与其祖国、忠诚的军人与其军队之间的关系蕴含着不可否认的宗教性。宗教性散落四方，而不必局限于宗教，这恰恰为我们在宗教性与弥散型宗教之间建立起联系提供了契机。宗教性与弥散型宗教对世俗生活、世俗机制，或者说，对于某种并非专属于它的机制或结构的紧密镶嵌，在某种程度上回应了贝拉对于公民宗教形式性、边缘性的判断。

但是，这并不是说宗教性就等同于弥散型宗教。我们所作的仅限于：宗教性尚未上升为宗教的状态，也就是它与世俗机制甚至教会建制之间可能的聚合状态，作为向着弥散型宗教发展的方向之一。这种联系强调的只是二者之间的亲和性，而非将二者实质等同。本文认为，这种亲和性可以部分地揭示宗教性与公民宗教之间的关联。

三 宗教性与公民宗教：以“上帝”理念为中介

卢梭在《社会契约论》中指出，基督教割裂了神学的体系与政治的体系，双重权力的冲突使得基督教国家里不可能有任何良好的政体（卢梭，2003: 170-171）。这就否认了基督教共和国的可能性，而贝拉则认为，美国的历史从一开始就是两种相互排斥的东西的结合，此即为基督教共和国。基督教共和国之所以可能，关键在于公民宗教所担当的两种角色：第一，在基础结构中的作用，即公民宗教通过联邦制和教会培育、传播了共和德性；第二，在美利坚共和国充当的上层建筑角色，具体而言，即是“上帝的权威高于集体性的政治社会本身”（贝拉，2005: 170）。我们在上文通过弥散型宗教，着重处理了风尚、习俗之于共和精神的培育作用，本节则侧重处理“上帝”理念这一问题。

在卢梭那里，公民宗教的坏处在于：“它是建立在谬误和谎言的基础之上的，因而，它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是，当它变成排他性的与暴君制的时候，它会使全民族成为嗜血的和毫不宽容的，从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去；而且还相信杀死一个不信它那种神的人，也就是做了一桩神圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常之有害的”（卢梭，2003: 175）。

但是，贝拉所理解的公民宗教显然与此不同。他虽然提及公民宗教是“由美利坚民族的经验所体现或揭示出来的普遍与超验的宗教实在的一种真实理解”，但是，在《美国的公民宗教》一文的最后，他又提醒人们“有必要将世界象征引入我们的公民宗教”, “如果没有意识到我们的国家处于更高审判之下，公民宗教的传统即可能变得危险”（Robert Bellah, 1988: 109, 114-115）。这是否是特意针对卢梭而发，我们不得而知，但是，显然，贝拉要求将美国的特殊性置于某种普遍的超验秩序的约束与引导之下，而这种普遍的超验秩序是与贝拉公民宗教理论之核心的“上帝”理念联系在一起的。

将上帝与超验秩序联系起来至少提示了一点，即是对终极目标的确认，虽然这种确认可能也是贫乏而抽象的。这一点仍然涉及对于自由主义的反思，因为自由主义在根本上追随了马基雅维利的“现实主义”精神，将政治生活的标准自觉降低，不是把人类的完善目标而是把大多数人在大多数时间里所实际追求的目标作为政治生活的目标（Catherine and Michael Zuckert, 2006: 60-61）。贝拉的一个基本看法则是，政教分离并未排斥政治王国的宗教维度，公民宗教不仅为人的权利提供了基础，也为政治过程提供了超验目标（Robert Bellah, 1988: 100-101）。这显然也是对于自由主义的反省乃至补充。他认为：“一个共和国必须努力在积极的意义上符合道德，并诱导出其公民的道德承诺。由于这种原因，它不可避免地要迈向一种生存的终极秩序的象征化，在这种象征化中，共和的价值观和德行才有意义。……以美国为例，它也许就是崇拜一种支撑着共和国力图去体现的价值标准的更高级的实在”（贝拉，2005: 172）。因此，公民宗教并不是要为国家的自我崇拜做辩护，相反，它要为国家的政治生活提供一种约束与指导，这也是贝拉时时提及国内战争、越战等美国人需要受到审判的历史事件的原因之所在。

在这一问题上，西美尔的宗教性理论与贝拉的公民宗教理论亦可因“上帝”理念而发生联系。我们将通过两个步骤来证明这种联系：第一，即对于现代社会中终极目标之缺失的确认，这种确认与基督教的衰落密切相关；第二，“上帝”理念的共同体维度。

先看第一点。在《1870年以来德国生活与思想的趋势》一文中，西美尔这样写道：“导致叔本华哲学广泛传播的精神趋向之一就是，基督教对于灵魂而言的重要性的衰落。这种重要性在于基督教提供了生活的终极目标。尽管基督教在现代社会里已经丧失了社会法权地位，但它还是遗留给人们对所有生活与行动之绝对终极目标的渴望，这是由于灵魂深处需要的长期持续的满足在我们这个文明时代业已产生的调整所造成的后果。基督教向人们灌输了对终极对象的渴望，然而却再也不让它有可能实现”（西美尔，2003b: 192-193）。伴随着基督教的社会法权地位的丧失，人们已经不甚可能再从这种客观宗教中获取实质性的终极目标了，叔本华哲学的解释效力就是人们这种文化处境的一个最好的脚注。终极目标的缺席必然会造成意义的匮乏乃至真空状态，如此一来，就为成就新的偶像崇拜创造了空间，也可能会使现代人产生一种为排除空虚而对忙碌的依赖感，这就涉及了现代人的生活感觉与生活品质。根据西美尔的理解，个体的生存样式与生存感觉因为货币文化形态而发生了变化，经济生活转变的最终意义乃是生活感觉的变化（刘小枫，1998: 337）。不论是现代人对消费欲望的刺激，还是对当下可见的利益的狂热，都只是他们生活感觉发生变化的表现。

一种将生活的各个阶段、行动统一于一个恒久目标的聚合剂的丢失，间接地回应着现代人的“自由”：不论是人与人之间“无”中生有而订立的契约（如霍布斯），还是人在宇宙中的地位，都已不再需要与某种整全的终极目标联结在一起。至此，我们也可以看到，虽然同样都觉察到现代社会中终极目标的缺失，但是，与贝拉不同，西美尔并没有将这种缺失与某种政治（世俗）哲学传统联系起来，而是笼统地指出了它与基督教（神圣）的衰落之间的关系。也正是在此，源自宗教性的客观宗教——在此，就是基督教——暴露出其在现代社会的困境，这也是西美尔对现代人的宗教渴望的一个基本论断：对今天的大多数人而言，宗教信仰的彼岸对象已不具备信服力了，但是，他们的宗教追求却并未消失。过去，这种追求一般是通过新的、合适的教义内容而得到满足的，但是，这种新旧宗教教义之间的交替已不再有效（Simmel, 1999b: 202-203）。这意味着，客观宗教在现代社会的衰落是一种无法避免的命运，这就为一种新的宗教形式腾出了空间，即西美尔所提出的生命宗教。

关于第二点。根据西美尔的理解，上帝即为社会整合的绝对名号。上帝既存在于社会整合中，亦是该整合的表达。诸如上帝这样的元素，其独特而又复杂的社会地位在于，他们一方面属于集体的成员，另一方面又是集体的至高者；一方面，他们将所有其他的成员联合为一个整体，另一方面，又在某种意义上作为一种独立与平衡的力量与该整体相对立（Simmel, 1995: 84）。

在此，有两点需要注意：第一，在提及“上帝”时，西美尔使用了“复数”，这就排除了以“某一种”宗教中的上帝或者仅仅以“宗教”中的上帝来垄断宗教性的可能。第二，对整合的再三强调是为了说明：超自然存在尚不只是上帝。在此，上帝与共同体之间的牵连得到了彰显。例如，原始民族的想象易于趋向创造一种巫魅现实，其中，神首先只是一种“自为存在”（Existenz für sich）。只有当它能够将自己的崇拜者组成一个集体，方才成为上帝；反之，若无崇拜者团体，则上帝不成其为上帝而是魔鬼。只有将自身与一种共同体发展出某种规整性关系——这种形式原型（Formtypus）是由人的共同体中提取出来的——该魔性存在才成为活生生、有效的上帝。在此意义上，上帝有着这样的特质：它们只存在于特定的社会形式中。西美尔以犹太教为例说道：若以血缘关系为基础，则上帝为父，信徒则是子女。若超越血缘而由不同的部族组成一个政治统一体，则上帝须具备君主的特质，因为它现在更为遥远：一方面，作为内在于整体的更为抽象的形态而存在，另一方面，又能将自身的内部成员身份塑造或转变为超越者（Simmel, 1995: 84）。

可以看出，西美尔对上帝之于社会整合的意义的说明是与共同体联系在一起的。他举例说，集体的整合在古代宗教中表现为：上帝的旨趣普遍并最终地仅仅指向共同体（Gemeinschaft）事务。他对上帝特质的限定，彰显的并不是上帝与个体，而是与共同体之间的关联，这种理解亦可与涂尔干对巫术与宗教所作的区分相对应。

结语

在宗教社会学领域中，公民宗教理论更经常地与涂尔干传统联系起来，本文尝试做的却是将它与西美尔的宗教性理论建立起关联，正如前文多次强调的那样，这种关联并不是要鼓吹西美尔那里已经预示或暗含了公民宗教理论的走向，而只是试图挖掘西美尔思想中固有的潜力。

西美尔的“宗教性”观点常被赋予“私人宗教”（private religion）的标签，考虑到西美尔对个体法则的重视，对埃克哈特（Meister Eckhart）神秘主义的偏爱，这种观点自有其道理。通常将涂尔干的社会学称为社会唯实论或社会学主义（sociologism），而将西美尔的社会学称为社会唯名论（social nominalism），这种提法也加深了这种印象。但是，西美尔对宗教关系与社会关系的类比，以及对宗教的纯粹整合功能的强调则表明，西美尔的宗教理论中亦包含着“公共”维度。现代世界中的宗教一个广被承认的趋势就是“去私人化”（deprivatization），卡萨诺瓦（Jos Casanova）认为，宗教的去私人化是指如下的事实：世界范围内的宗教传统拒绝接受现代性理论与世俗化理论恩赐给它们的边缘性或私人化角色（Jos Casanova, 1994: 5）。西美尔的宗教性理论完全可成为理解当今宗教之“公共性”的建设性资源，与公民宗教理论之间的关联只是一个简单的尝试。

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