第二章 智者和苏格拉底

智者（Sophistes）来自古希腊语的名词“智慧”（Sophia），原指一切才智之士和能工巧匠。到公元前5世纪，它成为一批以传授知识、辩论术、语法和修辞学为业的“哲学家”的专有名称。智者又被称为诡辩者。诡辩者当然是一个贬义词。不过，“早期智者是高尚的、备受尊敬的人，他们常常被所在的城邦委以外交使命”。智者一词后来“获得吹毛求疵的咬文嚼字断章取义者的贬义”, “那是伟大智者的不肖的后继者，尤息底莫斯和狄奥尼索多洛斯连同他们的逻辑诡辩造成的”。

在柏拉图的对话中，智者一般都被作为苏格拉底的对立面出现，受到苏格拉底和柏拉图的攻击和嘲讽，往往被描绘成夸夸其谈、洋洋自得的江湖骗子和傻瓜。柏拉图的对话《大希庇阿斯篇》是西方第一篇系统地讨论美学的著作。在这篇对话中，智者希庇阿斯（Hippias）在大智若愚的苏格拉底的层层诘问下窘态百出，不得不屡屡承认自己的无知。但历史上实际的希庇阿斯博闻强识，精通多种学问。《大希庇阿斯篇》有很大的文学虚构成分。尽管苏格拉底在很多地方和智者相对立，我们仍然把他们放在同一章中阐述，因为他们思考的主要对象是相同的，那就是人和人的生活，主体、意识和自我意识问题，而不是人的自然环境和宇宙。这是他们与早期希腊哲学家和美学家不同的地方。

第一节 智者

智者是希腊民主制度的产物。在希腊民主制度下，公民参与政治活动和文化活动的机会大增。在这些活动中，往往要发表演说，进行辩论。于是，能言善辩成为人们追求的一种本领。智者作为周游于希腊各城邦、收费“传授使人成为非凡雄辩家的艺术的教师”应运而生。西方哲学史研究往往把智者运动称作希腊的启蒙运动。智者运动是一种广泛的社会思潮，而不是统一的哲学学派。智者运动在希腊美学中的作用犹如伏尔泰和法国启蒙运动在近代欧洲美学中的作用。

智者派人物众多，最重要的代表是普罗泰戈拉和高尔吉亚。普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490—前421）是德谟克利特的同乡，生于边远城邦阿布德拉。他在雅典当了40年的教师，是第一个自称智者的人。主要著作有《论真理》《论神》《相反论证》等。高尔吉亚（Gorgias，约公元前480—前370）生于西西里的列奥提尼，是恩培多克勒的学生。主要著作有《论自然和非存在》《海伦颂》《帕拉梅德斯辩护词》等。智者本人的著作绝大部分已经佚失，现存残篇散见于古代学者的著作中。

智者美学的最大特色是在西方美学史上第一次提出了审美主体和审美意识问题。他们向早期希腊美学所理解的存在发起挑战。早期希腊美学的存在是自在的存在，是一个物质问题。智者的存在是自为的存在，是一个意识问题。伴随着在各个城邦中穿梭往来的匆匆脚步，智者所追寻、所热衷的是变幻莫测、五光十色的人的生活中的美，早期希腊美学所膜拜的井然有序、恒常稳定的宇宙的和谐和宏伟渐渐淡出。

智者运动的思想基础和理论原则是普罗泰戈拉说过的脍炙人口的一句名言“人是万物的尺度”。紧接着这句名言的限定句子为：“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”柏拉图对这句话作过解释：“对于我来说，事物就是向我呈现的那个样子；对于你来说，事物就是向你呈现的那个样子。”比如风，有时候同一阵风吹来，你觉得冷，我觉得不冷。冷与不冷不在于风，而在于你和我的感觉。这样，存在就是被感知。普罗泰戈拉把个人的知觉和体验当作真实的存在。

“人是万物的尺度”这句话的积极意义是把人看作自然和社会的中心、主宰和标准，是对过去固定的思维模式的一种否定。西方哲学史研究把它评价为人在原始宗教和自然统治下第一次觉醒的标志，因此普罗泰戈拉可以被看作人本主义的先驱。然而，这句话的消极意义也是明显的，它是一种感觉主义、主观主义、相对主义和怀疑论。智者美学上的相对主义在约公元前400年前佚名作者的《双重论证》中得到淋漓尽致的表现。研究者们认为它的作者是一位受到普罗泰戈拉影响的智者。

《双重论证》遵循普罗泰戈拉已经失传的《矛盾法》的原则：任何事物都有正反两种说法。可以用这种方法来论证善和恶、正义和非正义、真和假、聪明和愚蠢的相对性。例如，饮食男女对病人是坏的，对健康人却是好的。所以没有绝对的好坏，它们都是相对的。《双重论证》共六章，它的第2章论证了美和丑的相对性：双重论证也适用于美和丑。一些人主张，美是一种东西，丑是另一种东西，它们的区别就像它们的名称所要求的那样；另一些人则认为，美和丑是相同的。我试图作如下阐述。成熟的男子爱抚所爱的人是美的，爱抚不爱的人是丑的。女子在室内洗澡是美的，在体育学校洗澡是丑的（而男子在体育学校和其他学校洗澡是美的）。和男子在有墙遮挡的僻静处性交是美的，而在有人看见的公开场合性交是丑的。和自己的丈夫性交是美的，和别人性交是丑的。丈夫和自己的妻子性交是美的，和别的女子性交是丑的。还有，男子化妆、涂抹香料、佩戴很多金饰物是丑的，而女子这样做是美的。向朋友行善是美的，向敌人行善是丑的。回避不愉快的事是美的，而在体育场上回避对手是丑的。杀害朋友和公民是丑的，而杀害敌人是美的。一切事情都是如此。

《双重论证》的作者表示要论证美丑的同一性，不过他仅仅罗列了大量表明美丑相对性的现象，而并没有作出进一步的论证。尽管如此，上述引文仍然值得重视。首先，它表明美不能脱离主体而存在。赫拉克利特也论述过美的相对性，但他实际上指的是美的不同等级。智者在论述美的相对性时，说的是同一个现象在不同主体（社会群体或个体）那里会得到不同的审美评价。在这里智者最早区分了事实判断和价值判断。这种区分对美学非常重要。审美评价是一种价值判断。由于价值产生于客体和主体的相互关系，所以，离开主体和社会生活，现象和对象就无所谓美和丑。于是在人类社会之前、在脱离人的自然中没有美。美不是自然现象的天然属性，它只有在对主体、对人的关系中才会存在，只有在社会生活中才会存在。早期希腊美学在论述美的时候，着眼点放在客体的结构上，如和谐、比例、节奏、对称、尺度等；智者美学在论述美的时候，着眼点放在主体上。早期希腊美学把美看作齐整有度的几何形体，智者美学把美看作散乱零碎的感性知觉。虽然智者没有进一步分析，为什么同一个现象在斯巴达人那里是美的，而在爱奥尼亚人那里是丑的，然而，在审美关系中从审美客体向审美主体的转折是重要的，这在美学上是一个进步。

智者美学用社会替代宇宙，把人的生活提到首位。然而，对于希腊人来说，没有宇宙的人的生活还不是完满的。柏拉图和亚里士多德的美学既不仅仅局限于宇宙学，又不仅仅局限于人本主义，而是把这两者结合起来，把人的生活看作宇宙发展的结果。在这种意义上，智者美学（还有苏格拉底美学）是早期希腊美学和柏拉图、亚里士多德美学之间的过渡环节。没有这个中间环节，希腊美学就不完整。

智者美学和苏格拉底美学都转向了人、主体和意识问题，他们都热爱五彩缤纷的生活。然而苏格拉底美学比智者美学远为前进的是，他不仅仅满足于生活的纷繁多姿，而是分析生活，从各种生活现象中归纳出一般判断和普遍定义。智者的人是感觉的人，苏格拉底的人是理性的人。

第二节 苏格拉底

苏格拉底（Socrates，公元前469—前399）是柏拉图之前最重要的希腊美学家。他出生于雅典，适逢伯里克利的黄金盛世。苏格拉底整天奔忙于公共场所，与人探讨真理，针砭时弊，被雅典法庭以“亵渎神明”和“败坏青年”两条罪名判处死刑。这是希腊的悲剧。苏格拉底没有留下任何著作，他的言行主要见诸他的两个弟子——色诺芬（Xenophon，约公元前430—前355）和柏拉图的著作。色诺芬记述苏格拉底的著作有《回忆录》《苏格拉底在法官前的申辩》（这两本著作的中译本合称《回忆苏格拉底》, 1984年由商务印书馆出版）、《经济论、雅典的收入》（中译本1981年由商务印书馆出版）和《会饮篇》。苏格拉底美学不以自然为本原，而以灵魂为本原，他对美学的贡献首先表现在对美的普遍定义的探求上。

一 美的普遍定义

流传下来的苏格拉底的美学文献比早期希腊美学和智者美学的文献要多得多。然而，要准确地理解这些文献，必须首先考虑苏格拉底主要的哲学活动和基本的哲学观念。

为了反对智者相对主义的感觉论，苏格拉底力图通过理性获得绝对的知识，这是他的哲学的中心。他从理性出发探讨万物存在的原因时，追求概念的普遍性定义。追求美的普遍定义是苏格拉底的哲学活动和哲学观点在美学领域里的表现。

色诺芬在《回忆录》中记载了苏格拉底和他的弟子亚理斯提普斯关于美的问题的对话：

 

亚里斯提普斯：你知道有什么东西是美的？

苏格拉底：我知道许多东西都是美的。

亚：这些美的东西彼此相似么？

苏：不尽然。有些简直毫无相似之处。

亚：一个与美的东西不相似的东西怎么能是美的？

苏：因为一个美的赛跑者和一个美的摔跤者不相似；就防御来说是美的矛和就速度与力量来说是美的标枪也不相似。

亚：那么，粪筐能说是美的吗？

苏：当然，一面金盾却是丑的。如果粪筐适用而金盾不适用。

亚：你是否说，同一事物同时既是美的又是丑的？

苏：当然，而且同一事物也可以同时既是善的又是恶的，例如对饥饿的人是好的，对发烧的病人却是坏的，对发烧的病人是好的，对饥饿的人却是坏的。再如就赛跑来说是美的，而就摔跤来说却是丑的，反过来说也是如此。因为任何一件东西如果它能很好的实现它在功用方面的目的，它就同时是善的又是美的，否则它就同时是恶的又是丑的。

 

这段引文在西方美学史上很重要。它的重要性至少表现在两个方面。

第一，事物的美丑取决于效用和用者的立场。美不是事物的一种绝对属性，它依存于事物的用途，依存于事物对其他事物的关系。这里已经隐含着“美是价值”的观点，美是事物的价值属性，审美关系是一种价值关系。在苏格拉底那里，美和善是统一的，这并不是说美就是善，而是说美和善作为价值有其统一的本质。

第二，苏格拉底在西方美学史上第一次区分出美的事物和美本身。彼此不同的事物都可以是美的，同一个事物可以时而美、时而丑，可见美的事物和美本身不是一回事。美的事物是相对的、变化的，美的意义却是永恒的、不变的。美的事物是“多”，美的意义是“一”，原初的“一”。美的事物以美本身为前提，它们是美本身的实现，美本身是美的事物的原则。亚里士多德在《形而上学》中指出，苏格拉底从事哲学研究时，首先寻求对对象作出普遍定义，探索事物“是什么”，而“是什么”是推理的始点或本源：“有两件事情公正地归之于苏格拉底，归纳推理和普遍定义，这两者都与科学的始点相关。”美本身就是苏格拉底对“美是什么”的探求，这已经是柏拉图的理式的雏形。

那么，在苏格拉底看来，美本身、美的意义、美的普遍定义究竟是什么呢？为了阐述这个问题，我们先看一下色诺芬在《回忆录》中记载的苏格拉底和智者欧绪德谟（Euthydemus）的一段对话：

 

苏格拉底：那么，任何一个事物，它对于什么有用处，就把它用在什么上，这就美了吗？

殴绪德谟：的确是这样。

苏：任何一个事物，不把它用在它对之有用的事上，而用在别的什么事上，它还会是美的吗？

欧：对于任何一件别的事都不能是美。

苏：那么，有用的东西对于它所有用的事来说，就是美的了？

欧：我以为是这样。

 

这段引文和我们在前面援引的色诺芬《回忆录》第3卷第8章第3—4、6—7节的引文通常被理解为：苏格拉底把美等同于效用。于是，他所说的美本身就是效用。这种理解还没有抓住问题的关键。结合苏格拉底的整个哲学思想来看，有用的东西之所以美是合目的性。合目的性是美的基础，是美的本质。苏格拉底经常谈到合目的性问题。在《回忆录》第1卷第4章中他指出，为了一定的目的而制作出来的事物必定不是偶然性的产物，而是理性的产物。人的身体有一种非常好的和它的目的极相吻合的结构。例如，眼睛很柔弱，有眼睑来保护它。眼睑像门户一样，睡觉时关闭，需要看东西时打开。睫毛像屏风，不让风来损害眼睛。眉毛像遮檐，不让汗珠滴到眼睛上。在苏格拉底看来，这是神预先安排的。苏格拉底的合目的性是和神结合在一起的。美是合目的性，是一种新的学说。早期希腊美学家把宇宙也看作是合目的性的，然而这种合目的性是不脱离事物自身的，它在宇宙的节奏和对称中表现出来。而苏格拉底的合目的性是事物的逻辑原则，是与人相关的。苏格拉底关于美的问题不仅使人思考哲学概念，而且使人思考生活价值。

二 人本主义的艺术意识

苏格拉底人本主义的美学观也体现在他的艺术意识上。他的艺术意识仍然以人、人的生活为主要对象。这决定了他的艺术模仿理论的特征：艺术模仿生活。这种模仿理论在西方美学史上是第一次出现，它对希腊美学和以后的美学产生了重要影响。

苏格拉底对艺术模仿生活的理解可以分为四个层次。首先，艺术模仿生活应当逼真、惟妙惟肖。画家“用颜色去模仿一些实在的事物，凹的和凸的，昏暗的和明亮的，硬的和软的，粗糙的和光滑的，幼的和老的”。雕塑家在创作赛跑者、摔跤者、练拳者、比武者时，“模仿活人身体的各部分俯仰屈伸紧张松散这些姿势”，从而使人物形象更真实。其次，艺术模仿生活而又高于生活，艺术模仿包含提炼、概括的典型化过程。苏格拉底问画家巴拉苏斯：“如果你想画出美的形象，而又很难找到一个人全体各部分都很完美，你是否从许多人中选择，把每个人最美的部分集中起来，使全体中每一部分都美呢？”巴拉苏斯的回答是肯定的。

再次，艺术模仿现实不仅要做到形似，而且要做到神似。苏格拉底认为模仿的精华是通过神色、面容和姿态特别是眼睛描绘心境、情感、心理活动和精神方面的特质，如“高尚和慷慨，下贱和鄙吝，谦虚和聪慧，骄傲和愚蠢”。这样描绘的人物形象更生动，更能引起观众的快感。早期希腊美学强调艺术中的比例、对称等几何形体方面的特征，而苏格拉底更强调艺术对人的内在心理、精神风貌的描绘。

最后，艺术只要成功地模仿了现实，不管它模仿的是正面的生活现象，还是反面的生活现象，它都能引起审美享受。苏格拉底问雕塑家克莱陀：“把人在各种活动中的情感也描绘出来，是否可以引起观众的快感呢？”对此，苏格拉底和克莱陀都持肯定的态度。“各种活动中的情感”自然也包括仇恨、威胁等情感。由艺术模仿所引起的审美快感与模仿对象无关。不过，苏格拉底在阐述这种观点时，还不那么坚决，还有犹豫。这从他对画家巴拉苏斯的提问中可以看出：“哪种画看起来使人更愉快呢？一种画的是美的善的可爱的性格，另一种画的是丑的恶的可憎的性格？”这个提问隐隐约约地表明，艺术带来的审美享受与艺术描绘的对象的美和善有关。直到亚里士多德才明确地主张，艺术产生的审美享受不取决于它所描绘的对象。

从合目的性的观点看待艺术，是苏格拉底人本主义艺术意识的又一种表现。他主张舞蹈不仅要轻盈美观，而且要有益于健康。建筑要既美观又适用。有无合目的性，是苏格拉底和早期希腊美学家对“比例”作出不同理解的症结所在。在和胸甲制造者皮斯提阿斯的谈话中，苏格拉底准确地区分了这两种不同的比例。皮斯提阿斯制造的胸甲既不比别人造的更结实，也不比别人造的花更多的费用，然而他卖得比别人的昂贵。苏格拉底问其原因，他说他造胸甲时遵循比例。

 

苏格拉底：你怎样表现出这种比例呢，是在尺寸方面，还是在重量方面，从而以此卖出更贵的价格？因为我想，如果你要把它们造得对每个人合身的话，你是不会把它们造得完全一样和完全相同的。

皮斯提阿斯：我当然把它造得合身，否则胸甲就一点用处也没有了。

苏：人的身材不是有的合比例，有的不合比例吗？

皮：的确是这样。

苏：那么，要使胸甲既对身材不合比例的人合身，同时又合比例，你怎样做呢？

皮：总要把它做得合身，合身的胸甲就是合比例的胸甲。

苏：显然，你所理解的比例不是就事物本身来说的，而是对穿胸甲的人来说的，正如你说一面盾对于合用的人来说就是合比例的一样；而且按照你的说法，军用外套和其他各种事物也是同样的情况。

 

早期希腊美学所理解的比例是事物本身的比例，没有涉及这些比例的效用，不含有目的性原则。苏格拉底对比例作了人本主义的理解，他所理解的比例不是就事物本身来说的，而是就事物对使用者的效用关系来说的，包含了目的性。前者可以称作自在的比例，后者可以称作自为的比例。苏格拉底对这两种比例的区分在西方美学史上很重要。苏格拉底所理解的这种比例，即合目的性的美被后来的希腊人称作“适当”（prepon），而被罗马人翻译为“合适”（decorum）和适宜（aptum）。中世纪奥古斯丁在《论美与适宜》中也接受了苏格拉底的观点，区分出自在之美和自为之美，即事物本身的美和一个事物适宜于其他事物的美。自为之美总是包含着效用和合目的性的因素，而自在之美就没有这些因素。因此，自为之美是相对的，因为同一个事物可能符合这一种目的，而不符合那一种目的。

苏格拉底美学把美归结为人的理性的美、人的意识的美，人的创造是最完善的艺术作品。早期希腊美学则把美归结为感性宇宙的美，宇宙是最完善的艺术作品。在新的层次上对这两种对立的审美倾向的综合，出现在柏拉图和亚里士多德的美学中。他们的美学把希腊美学带入鼎盛时期。